费尔巴哈感性哲学中的身体概念研究
（西安交通大学 马克思主义学院讲师、博士后 陕西 西安710049）
摘要：费尔巴哈把自己的新哲学称之为“光明正大的感性哲学”。费尔巴哈哲学在青年马克思世界观的演变过程中占有特殊的地位，起着非常重要的作用。在对费尔巴哈的著作解读中，我们发现，费尔巴哈的感性哲学是以身体作为其哲学的基础和中心，并且从“作为一种身心合一的”、“作为一种性别化的”、“作为一种人与自然一体化的”三个维度来对身体进行了理解和分析。故此，通过对作为费尔巴哈感性哲学的核心概念的身体概念进行理论上的疏正和剖析，将为我们提供了揭示和阐明费尔巴哈哲学的当代意义的契机。
关键词：费尔巴哈 感性哲学 身体
研究马克思早期的哲学思想，无论如何也撇不开费尔巴哈哲学，费尔巴哈哲学在青年马克思世界观的演变过程中占有特殊的地位，起着非常重要的作用。但是，按照传统哲学教科书的思路，我们通常把费尔巴哈归入旧唯物主义阵营，实际上是把费尔巴哈庸俗化了，低估了费尔巴哈的伟大创见。这一结论的直接后果，就是多年以来对费尔巴哈哲学研究的停滞不前，致使费尔巴哈哲学的当代性质仍旧处在深度的被遗忘的状态，进而低估了费尔巴哈的感性哲学对科学唯物主义最终诞生所带来的巨大的影响作用。故此，通过对作为费尔巴哈感性哲学的核心概念的身体概念进行理论上的疏正和剖析，将为我们提供了揭示和阐明费尔巴哈哲学的当代意义的契机。
一 一种感性哲学的确立
根据国内著名的马克思主义哲学家李毓章先生的说法，自20世纪80、90年代，就有学者认为，费尔巴哈的“感性”是一个本体论概念。20世纪90年代末，德国学者W．瓦尔（W. Wahl）声称：费尔巴哈的感性与现实性“赢得了本体论的合法性”，他的本体论是“感性本体论（die ontologie der Sinnlichkeit）”。进入21世纪以来，国内有学者提出了“把感性作为存在本身、作为本体来进行探讨，这就是费尔巴哈的感性本体论（perception ontology）”[1]的论点。值得注意的是，李毓章先生似乎并不满意目前很多学者用“感性本体论”这样一个粗犷而充满歧义的概念去理解和界定费尔巴哈的哲学。因此，他对“感性本体论”概念进行了两种区分：一种是“感性的本体论”（die Ontologie der Sinnlichkeit），一种是“感性本体论”（die sinnliche Ontolog）。那么，第一种“感性的本体论”仅仅是指一种所有关系，也即是说用本体论的方法去研究感性问题，而第二种“感性本体论”则是指一种以感性为本体的本体论[2]。在论者看来，李毓章先生所做的这一区分是非常重要的。因为，仅从表述上来说，这两种概念是非常接近的，但是就其内在的致密的逻辑而言，却是判若霄壤的。“感性的本体论”中所探讨的“感性”其实质上仍然囿于以理性主义为主要特征、以解释世界为主导功能的整个近代哲学的解释框架当中，这里的“感性”只是一个与“理性”概念相对应的另一个抽象概念而已。
纵观西方近代哲学史，无论是17～18世纪的经验主义者，还是理性主义者，都是把“感性”作为认识论层次的概念来使用的。以培根为代表的英国经验论十分重视感觉、感性经验的作用的。培根坚持，知识必须以感觉经验为基础，必须从感官的原始知觉开始。他说：“人们若非发狂，一切自然的知识，都应当求之于感官。”[3]他认为人类的一切知识和观念起源于感觉和经验，而感觉和经验又是客观世界的物质实体作用于我们感官所形成的，并把此作为经验论的基本原则。马克思在评论培根的学说时，以一种称赞的口吻指出：“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。在他的眼中，自然科学是真正的科学，而以感性经验为基础的物理学则是自然科学的最重要的部分。……按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的源泉。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件。”[4]培根以经验观察、事实依据、实践效果破天荒地引入认识论的工作，对抽象和虚幻的经院哲学与神学作出了极为有力的纠拨，从而将认识拉回到了对感觉经验的依赖上，然而也正像马克思所评价的那样，培根的哲学还处于一种朴素的阶段。如果说培根的目标是“一切人类知识的……整体重建”的话，那么英国经验主义哲学的真正奠基人洛克，则通过把感觉置于哲学求知的核心地位，而为构建经验主义哲学得以做一点地基的清理工作，并且扫除一些挡在知识道路上的垃圾。其实，如果我们概观17世纪英国哲学谱系的话，不难发现，几乎所有的英国经验论哲学家，都在试图为知识的大厦奠定“感性”经验这个地基。
受现代日渐高涨的科学精神所鼓舞，现代西方哲学家强调，不是超验思辨，而是经验实证才是通向哲学殿堂的真正途径。18世纪法国唯物主义基本上继承了经验主义的传统，捍卫了观念性知识只来源于感觉的思想。狄德罗曾明确指出：感觉是一切知识的源泉，经验是科学的基础，他说：“我们有三种主要的方法：对自然的观察、思考和实验。观察收集事实；思考把它们组合起来；实验则来证实组合的结果。”[5]爱尔维修把人们的认识能力主要归结为感觉。他认为人有两种能力，一种是接受外部事物作用时所引起的各种印象的能力，这也就是物理的感受性；另一种是保持外部事物作用于人们时所引起的印象的能力，这也就是记忆，记忆不外是持久的、然而是被削弱了的感觉。那么对思维活动他是怎样解释的呢？他认为思维活动是感觉的组合。霍尔巴赫的观点也相类似，他把思想、记忆、想象、判断、愿望和行为等都说成是事物作用于人们的感觉器官所引起的变形。
正如马克思所说：“唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣告为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”[4]164。因此，此后的康德试图在其哲学中消弭这种极端的片面性，他试图从人的认识能力来考察感性，将感性理解为感性认识。康德将人的认识能力分为感性、知性和理性。感性是接受印象的能力，知性是规划的能力，理性是原理的能力，它们一起构成人类认识的完整结构。康德还把时间与空间引入知识论，赋予时间与空间以主体性和实在性。但在康德的感性学说中存在着“二律背反”，理性和现实处在不可调和的冲突和分裂之中。康德认为人类的理性只能认识和把握存在的现象，而不能认识和把握存在的本质，这就把现象和本质对立起来，造成理性和现实的冲突，思维此岸不能达到自在之物的彼岸，自在之物对人来说始终是一个永恒的谜，是不可知的黑洞。
黑格尔看到了这种主客体的对立使认识不能达到真实。而且在人的本真活动中，是无法将感性和理性截然分开的，因此他试图将两者综合起来完整地理解人的活动，理解人性。他深刻发掘人类思维功能的内在统一性，以思辨理性在最深的层次上把握全部现实的内在统一性。虽然黑格尔的《精神现象学》是从“感性确定性”开始的，但黑格尔的感性确定性并不是现实的感性，而是属于精神的最低阶段。在黑格尔的视野中，是用理性克服感性的局限，将感性范畴上升为理性，而使感性、理性达到一种统一，也即统一于“精神”。黑格尔对感性的解读显然是以“精神”、“概念”来统率感性。理性是世界上的灵魂和世界的主宰，全部自然世界和人类历史都是绝对观念的自身展开和实现的过程。理性是世界一切事物的内在本质和共性，是世界发展的规律，是推动世界万物的内在动力。理性离开了现实的人而抽象化，成为了“无人身的理性”。
故此，传统西方哲学中的感性认识论有以下局限性：首先，把感性归结为感觉经验，认为感性的全部是感觉；他们不知道，感觉与情感、意志是统一的，离开情感、意志的感觉是不存在的。休谟的《人性论》虽然对人的知情意都作了论述，但是他的情感和意志是建立在感觉的基础上，遵循感觉的规则；这样的情感和意志已经不是真正的情感和意志，所以休谟实际上也是对情感和意志的遗忘。其次，认识论感性局限于心理学上的感受性，把感性还原为感觉印象。费尔巴哈对此又进行了批判。他说，“要知道，如果一切都被归结为客体的印象，像冷酷的唯物主义和经验主义所假定的那样，那么畜类也可以成为物理学家，甚至必须成为物理学家了。”[6]“如果把一切归结为自我，那么其他与自我有别的、存在于自我之外的实体，就会不能从同一对象得到同样的、与我们的印象类似的印象。不消说，给予自我的印象，‘不同于蜜蜡上的指印’，而蜡印又不同于滑石粉、石灰或其他任何物体上的印痕。”[6]89最后，认识论感性摆脱不了二元论、怀疑论和不可知论，丧失感性的直接性、现实性和真理性。旧哲学把感性理解为主体对对象的感知，这一理解的前提是主体与客体的二分。为了避免二元论，他们要么以主体来统摄客体，这就是贝克莱之流的“存在即是被感知”，导致“唯我论”；要么以客体来还原主体；导致朴素的“独断论”。与旧哲学相反，费尔巴哈的唯物主义“是那个肯定此岸的人，即现实的、感性的、个体的人的唯物主义，因为感觉主义和个人主义是同一的。然而，它肯定人并不是为了天职（唉！多么不道德啊！），也不是为了黑格尔逻辑的理念（唉！多么不合逻辑啊！）。不的！它肯定人是出于纯粹的感觉主义的爱的欲望和对生活的眷恋”[7]。
总之，这种抽象的感性恰恰是费尔巴哈所反对的，而实质上费尔巴哈的感性，就是指物质和精神真实的、非臆造的、现实存在的统一，感性也就是现实的代名词。因此，费尔巴哈终身不渝地都在致力于建立一种真正的“感性哲学”。费尔巴哈较为深刻的地方在于，他本人一再重申自己的学说不是唯物主义，更不是唯心主义，而是异于以往一切旧哲学的哲学。他看到无论是近代以来的唯心主义哲学，抑或是唯物主义哲学，实质上都起源于传统形而上学的基本模式之中。在这个意义上，黑格尔哲学作为近代哲学的完成最为典型也最为全面地概括了整个近代哲学的纲领、原则和原理。也正是在这个意义上，费尔巴哈指认了近代哲学范围内的唯物主义哲学，本质上从属于思辨哲学。这就是，为什么费尔巴哈认为旧唯物主义和思辨唯心主义本质同构，都不能通达真理，都不能实现真正的思维和存在、精神和物质统一的原因。他要建构一种，超越唯物主义和唯心主义的新哲学，费尔巴哈把自己所要建立起来的新哲学称之为“光明正大的感性哲学”。
那么，作为一种“光明正大的感性哲学”的新哲学应该具有的任务是：“就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的、活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”[6]120。费尔巴哈试图用他的感性原则突破西方哲学的理性主义传统，把哲学关注的目光从纯粹的精神世界中拉回到现实的感性世界，拉回到具体的、真实的人的世界当中。从某种意义上来说，在西方传统哲学的语境当中，是费尔巴哈第一次将“感性”从认识论层面中解放出来，并使其上升为哲学的“第一原则”，成为费尔巴哈反抗以黑格尔哲学为代表的西方抽象形而上学传统压迫的最为有力的武器。他用“感性”这一具有浓厚现代哲学意蕴的概念击碎了所有先验的形而上学的假设。在《神圣家族》一文中，马克思对于费尔巴哈将感性作为哲学的逻辑起点，再次给予了高度的评价。他说：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”[4]177。可以说，费尔巴哈正是通过对“感性”的重新发现，重新为“感性”提供了实在性和真实性的确证，为其突破西方传统形而上学的意识内在性束缚，准备了最为锋利的战斗武器。
二 身体概念在费尔巴哈感性哲学中的地位和作用
在传统哲学中，作为哲学的出发点，无论是物质实体，还是精神实体，都被赋予一个永恒不变的本质，哲学的任务就是不断地追求这个永恒不变的始基，直至最后把握它。因此，费尔巴哈要想终结传统哲学，必须要终结这个永恒不变“始基”的有效性。将“感性存在”作为哲学的基本立场和逻辑起点，就把哲学从天上拉回到了地上，从虚无缥缈的彼岸世界，降到有血有肉、有情有欲的现实人间，消解了那个永恒不变的“始基”的神秘性，终结了它的有效性。正如费尔巴哈所说，“新哲学只是旧哲学的必然结果——因为凡是溶化于人的理智之中的东西，最后也必须溶化于生活之中，必须溶化于人的心情之中，人的血液之中——但是同时也只有新哲学才是旧哲学的真理，而且是一种新的独立的真理；因为只有成为有血有肉的真理才是真理”[6]182。
显而易见，在费尔巴哈的感性哲学中居于核心地位的是“人”。但费尔巴哈也清楚地认识到，仅仅把人提到哲学的中心地位，还不足以和思辨哲学的唯心主义抗衡。因为思辨哲学也是以人为对象的，大力弘扬人的主体精神，但思辨哲学的致命缺点是把人理解为理性的人，用费尔巴哈的话说，它把人理解为孤立的、固定化的自为存在的本质，即固定化的精神。所以，要想与之抗衡，必须将人的本质理解为感性的，赋予它以感性的性质。费尔巴哈说：“如果说，旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的本质，一个仅仅思维的本质，肉体是不属于我的本质的’；那么，新哲学则以这样一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的自我，我的本质自身’。”[6]169在这里，费尔巴哈把人从根本上也理解为感性实体。他以身体（Body）
作为人的感性的根基，乃至整个感性世界的根基，进而将“感性身体”提升到一种本体论意义的层面上来，并以此来建立一种崭新的感性的人的学说。费尔巴哈把作为“感性存在”的人的身体，视为是整个哲学的起点，试图在人的身上发现肉体与精神、感性与理性、感觉与思想统一的基础，以此来解决哲学的基本问题，这一思考视角的转换，已经蕴涵了最终超越传统哲学思维范式的理论逻辑。
那么，何谓费尔巴哈的“感性身体”？费尔巴哈认为：人不仅是一个感性的实体，而且更是精神和肉体、思维和存在的统一体，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才是真理。这里，费尔巴哈既正确地解决了长期以来争论不休的思维和存在的同一性问题，把现实的、活生生的人作为两者统一的基础，有力地批判了思辨哲学和宗教神学，又坚持了唯物主义的一元论立场。在他看来，肉体和灵魂、身体和精神、生理和心理都来自同一个源泉，这个源泉就是自然、物质。灵魂、精神、心理等一切精神现象，都必须依赖于人的肉体，特别是人的躯体上的各种物质器官。只有在理论上将肉体和灵魂、身体和精神、生理和心理区分开来才是可能的，而实际上两者是紧密联系在一起的。具体来说，费尔巴哈从以下三个方面展开了对此问题的论述：
首先，作为一种身心统一的“感性身体”。在费尔巴哈看来，人这种感性实体之所以在世界中存在，是依靠其有形体的自我，人只是因为依靠肉体才“对世界敞开”的。人的身体在费尔巴哈这里，不但具有了自然史或实验心理学的意义，更在其本质上破天荒地获得了形而上学的意义。
众所周知，自柏拉图以来直至20世纪之前的西方传统哲学史上，肉体向来处于或者被压制或者被遗忘在阴影之中，准确而言，也就是处于灵魂、理智、精神、意识、理性诸概念的阴影之中。这无疑最大限度地超越了人的肉体的非理性、个体性和有限性，开启了人的精神的理性、一般性和无限性，并由此与人在尘世中的感性生活构成巨大的张力。西方人也逐步形成了长期尊崇心灵、贬斥肉体的意识。正是因为如此，西方传统哲学总是站在抽象的立场上，身体始终是处于一种“异化”的分裂状态，心灵和肉体成为了一种和周围事物永不相干的“单子”。当强调人的肉体的时候，生存就被理解成为动物性的生命存活，人与人之间的互相确证降格为物与物之间的对峙；当强调人的灵魂的时候，生存的人又被理解为纯粹精神性的存在，人的生命中的超越性的一面得到了强调，但是，这种超越是没有根基的无限拔高，最后成为了绝对的永恒的领域和王国，成为现实的人无法企及的彼岸。总之，这种抽象的二元对立模式，割裂了现实的人。真正的、现实的人既不是纯粹的物质形式，也不是纯粹的思维活动，而是客体形式与主体内容的天然统一。简单的停留在无论哪一方面，都是对现实的人的一种歪曲和篡改。那么，从身体出发，既不是从作为纯粹客体形式的现实出发，也不是从作为纯粹思想客体即主体内容的现实出发，而是从作为客体形式与主体内容的统一的感性的生命出发，从既表现为受动性，又表现为能动性的身体出发，毋庸说，是一种坚持身体为身体主体与身体客体合一的现象学整体。可贵的是费尔巴哈以其天才般的敏锐看到了这一点，在他看来：“把人分割成身体和灵魂，感性的和非感性的本质，只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”[6]209人是最现实的、真正实在的存在，是有血有肉的人，不是男人就是女人，人的存在只能归功于感性；人是肉体和灵魂相统一的感性存在。人是有形体的，这就是人的肉体，而人的精神、思想、感情，即所谓人的灵魂是依赖于人的肉体的，是和肉体不可分地联系在一起的，设想灵魂和肉体的分离，那也只是在理论上是可能的，而在实践上是不可能的。即使理论上的分离，在逻辑上也是矛盾的。因为，从逻辑上看，只有本质上属于同类的东西才是可分的，例如男人与女人（同属于人）、善与恶（同属于道德）、酸与甜（同属于味道）等，灵魂和肉体并不属于同一类，将两者分离，在逻辑上是说不通的。
他由此把作为一种肉体和灵魂、物质和精神相统一的“感性的身体”提升为一种本体论的原则，以此与思辨哲学的观点针锋相对：“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的’；新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的‘自我’，我的实体本身。”[6]169费尔巴哈认为人的身体虽然是由许多部分组成，但它是一个有机统一的个体，它是其感觉、欲望、同情心，以及爱情存在的根基，这些都依附于人的肉体而存在；没有形体的肉体，就不能拥有人的存在的内涵。正因为如此，在费尔巴哈较晚期的哲学和宗教哲学著作中，才既坚决地反对哲学的抽象的非人性，又坚决地反对宗教的幻想的、虚无飘渺的人性。在这些著作中，费尔巴哈才完全有意识地拿实在的世界或自然界，来代替那个抽象的、只是被思想出来的、名之曰神的世界本质，用具有理性的、实在的、感性的人，来代替哲学的那个离开人的、没有感觉的理性本质。总之，通过强调人的感性存在就是人的肉体性存在，费尔巴哈就找到构建感性的人的学说的基点。过去，人们把费尔巴哈所讲的身体说成是生物学上的肉体，把费尔巴哈哲学等同于18世纪的机械唯物主义，完全抹煞了费尔巴哈哲学既超越了18世纪的机械唯物主义，也超越了德国古典哲学的历史事实，完全抹煞了费尔巴哈哲学是在马克思哲学产生以前西方最先进的哲学这一历史事实。
其次，作为一种性别化的“感性身体”。在传统唯心主义哲学中，特别是在黑格尔哲学那里，人在“实体即主体”的原则中，被一种抽象神秘化的精神所代替，虽然在《精神现象学》等著作中，黑格尔也引入了“他人”的概念，试图从社会关系和社会整体的角度探讨“自我”与“他人”的关系问题，并且认为自我的中介就是“他人”，“自我”只有通过他人才可能成为自为的存在。不过，黑格尔的“他人”实质上仅仅是自我意识的外化结果，按照“否定的辩证法”的扬弃过程，必将返回自我意识当中，就其实质而言，“他人”依然是自我意识。
因此，针对唯心主义哲学的荒谬的唯我论学说，费尔巴哈特别强调了人与人对象性关系中的当下的直接性，而这种当下的直接性，正是通过费尔巴哈的“感性原则”的提出而得以最终确认的。人作为一种肉体性的存在者，在其生存中都有一种追求幸福来进行自我维持、自我保存的本能的欲望，继而人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在费尔巴哈所谓的‘我欲故我在’的命题中。尽管在当代西方哲学中，性和欲望的维度日渐引起一些具有叛逆思想的哲学家的关注，并借此以解构和颠覆冥顽不化的西方唯理性主义、思辨唯心主义的传统（如弗洛伊德的学说、法兰克福学派理论），但是，在西方哲学“祛性化”思想大行其道之际，最早与其公然地分庭抗礼、最早把“性”和“欲望”的肯定提到西方哲学的重要议程的，当数19世纪的哲学家费尔巴哈振聋发聩的理论呼声。正是因为如此，在现代哲学的旨趣上，费尔巴哈针对唯心主义鄙视把纯洁的思辨客体与愿望、满足、爱情的对象并列起来时说：“为什么不能？难道光对于眼睛来说不就是愿望和满足的对象？难道对触觉能力来说，被触的东西不是满足和愿望的对象？难道对我们来说，手只是异性对待的‘温存抚爱时的逗人的伙伴’？难道当我们抚摸我们之外的犬、猫、马，甚至无生物的时候，没有感到愉快？”[6]526。因此，我们就不难理解，为什么费尔巴哈会将人与人之间的最主要关系，指认为两性之间的关系。费尔巴哈认为：人的自然性就是肉体，没有性别做氧气，那血肉也将是无，因此，对于人来说，性的区别决不是表面的或仅仅限于身体某些部分的区别，它是一种本质上的区别，它一直植根于骨髓之中。男人之本质就是男性，而女人之本质就是女性，人作为真实的个人都是作为男人或者女人而存在的，他把男女的两性关系，看成是人的唯一的本质关系。正如张再林先生评价的那样，费尔巴哈“通过对所谓身体学的还原，如拨云见月般地使人身的性爱得以如此呈现，为我们再次恢复其在人类哲学中的无上尊严”[8]。
人的性别构成了人格性的基础，基于男、女性别的差别构成了现实中“我”和“你”的关系的基础。作为自然的人，由于种的延续的愿望和满足人的最强烈的自然意向，即性欲的需求，基于男性或女性的“我”就必须到与“我”性别不同的“你”那里去寻找“我”对于生命的肯定。正是基于这种性别差异的两性关系，构成了最基本的道德关系以及道德的基础，甚至这种爱的最玄妙、最完善的形式还构成了宗教的基础：“因为，哪里有男人与女人，哪里就已经有了宗教，两面、差别，乃是宗教之源泉；对‘我’来说，‘你’就是上帝，因为没有‘你’,‘我’就不存在；‘我’依赖于‘你’，没有‘你’，也就没有‘我’”[7]429。同时，在性爱中，爱必须是双方的，因为人的这种追求幸福的愿望，只有在满足别人追求幸福的愿望的满足中才能得到满足，他不能使另一个人得到满足，他就决不能使自己得到幸福。相反，我们越是使别人幸福，自己也就更幸福。男女两性的生命对话，既是我们人身，又为一切根身的社会伦理的真正的“元语言”，故其不仅规定了我们每一个身体生命如何展开，而且作为“元规则”不失为人类交往行为的至为根本的社会规范。由此，费尔巴哈把这种关系放大到整个人类的关系中，认为就像在两性关系上一样，在一般的人类交往中，某人的利己主义的满足，也是同别人的利己主义的满足有关联的，差别只在这一点上，在两性关系中，它比较显著，在一般人类交往中，按情况不同，它多少是经过中介的、间接的。按照费尔巴哈的观点，人与人之间的关系主要就是通过互相需要、通过爱相联结的，人对人的爱的需要是在实践上最高的和最首要的基则。费尔巴哈认为，人作为类存在物也就是一种关系性的存在物，只有在与同类的其他个体的交往中，才使人的类本质即“社会的人”得以确立，因此，人的类本质就是人的“关系”本质。在这里，论者需要指出的是，费尔巴哈在强调人与人的关系的先在性的同时，并没有混淆我与你之间的个体差异，一如男性与女性之间所存在的自然差异一样，他认为我与你的关系只有作为不同的、有质的差别的个体来说才是可能的。对此，当代德国宗教哲学家马丁·布伯称赞费尔巴哈建立在“区别的实在性上面”的“真正的辩证法”，它“不是孤独的思想者与他自己的独白，而是我与你之间的对话”[9]。
这里有必要稍作提及的是，事实上，与费尔巴哈的思路几乎完全相同，中国传统哲学亦由对身体的肯定进而走向对身体两性的肯定，并且较之费尔巴哈，其对身体两性的肯定更为彻底，也更具理论上的自觉性。对于中国传统哲学中的身体两性维度的研究，国内张再林先生已经做了大量具有理论开创性的探索工作，将其与视为中国传统哲学有别于传统西方哲学的最重要理论特点之一。
最后，作为一种人与自然一体化的“感性身体”。在费尔巴哈的感性哲学中，自然是极为重要的。他把自然界定为“人拿来当作非人性的东西而从自己分别出去的一切感性的力量、事物和本质之总和”[6]56。在费尔巴哈看来，人是“多名”的，因此，自然是形体的、物质的、感性的，作为感性存在的人与自然的高度统一，自然是人得以存在的依据，是精神的基础。他很反对黑格尔用抽象的范畴形式与思维形式去考察自然，认为这样黑格尔把自然弄成了虚无，神学的神圣实体是一切实在性、亦即一切规定性、一切有限性的理想总体或抽象总体，逻辑学也是如此。世界上的一切事物可以在神学的天国里再现，自然中的一切事物也可以在逻辑学的王国里再现；例如质、量、度量、本质、化学作用、机械精造、有机体。但感性的自然呢，却从来没有在黑格尔的视野之中，因此自然界对黑格尔来说不过是在感性的、外在的形式下重复逻辑的抽象概念而已。
费尔巴哈认为：人的本质就是人的自然存在，他援引18世纪法国唯物主义主要代表人物摩莱肖特的观点并加以引申得出自己的观点。一方面，人的肉体本身是与自然统一的、一致的，人的肉体是自然的一部分，精神也是自然的产物，因此自然的本质就是人的本质；另一方面，人的存在依靠自然环境、自然物质，如食物、水、空气、生活条件等，这些物质的东西本身同时也是人的本质。他举例说：“我所吃的所喝的东西，是我的第二个自我，是我的另一半，我的本质，而反过来说，我也是它的本质。因此，可喝的水即能够成为血的组成部分的水，是带有人的性质的水，是人的本质，是人的质”[10]。人是自然界发展的产物，是自然界的一部分。作为自然界发展的产物，人难免具有自然的属性，人的生存和发展都离不开自然界，空气是感觉和生命的第一需要；我们靠空气生活，但不是单靠空气生活，还靠无数其他的物和物质；我们不仅呼吸，我们也吃和喝。我们所喝和所吃的东西，我们必须看到、听到、嗅到和尝到。但是我们不限于只有这些感情关系；我们还用我们的不懂美感的牙齿咬碎和咀嚼食物，不仅为了尝它的味道——这里味道以及其他的感觉都只是手段——而且为了把它正式消化，使它变为肉和血，把它的本质变为我们的本质。可见，作为自然界产物的人，能把空气、水、动植物等作为自己的本质。不仅人的感性的身体是自然界的一部分，“自然不仅建立了平凡的肠胃工场，也建立了头脑的庙堂。”[6]84与此同时，而且在某种程度上人的感性之身还包含着自然世界的存在。
不无巧合的是，费尔巴哈作为现代西方哲学的重要开创者，他的这一观点与之后作为“现象学运动”中坚分子的梅洛·庞蒂的身体现象学中“世界之肉”的思想不谋而合。“世界之肉”所要告诉我们的东西是：身体主体与身体客体的交织，我的身体与他人身体的交织，身体与自然的交织。“世界之肉”除了揭示感性存在的多样性、依存性、不确定性等特征外，特别强调身体和世界的“灵化”[11]。所谓“灵化”也就是身体与世界交汇、身体与世界的多样性、依存性、不确定性等等特性全部交融之后所显示的诗意状态。在梅洛·庞蒂看来，身体之所以能被“借给”世界，世界之所以要“借助”身体，身体之所以能作为主体让世界呈现出来，根源就在于身体和世界本身是同质的。这是梅洛·庞蒂哲学构建的最高境界。
三 费尔巴哈感性哲学的评价与批判
费尔巴哈将人从宗教神学和黑格尔思辨哲学的牢笼里解放了出来，使哲学研究再次转向人，赋予了人以应有的地位和尊严，这无论是对于德国古典哲学，还是对于整个哲学史的发展无疑都具有举足轻重的作用。正如吴晓明先生所评价的那样：“费尔巴哈的哲学批判是非常广泛的，就其对整个哲学——形而上学基础及路向的触动而言又是颇为深刻的——从某种意义上来说，费尔巴哈的确首次发动了这样一种袭击，袭击的目标不是这种哲学或那种哲学，不是此一形而上学或彼一形而上学，而是一般哲学——形而上学，是它的整个柏拉图主义传统，是它所建立起来并立足其中的虚妄的‘超感性世界’”[12]。费尔巴哈的“未来哲学”宣告的本体化的肉身成为现代哲学的一个阿基米德点。但在这里应该指出的是，长期以来我们对费尔巴哈这一“身体性哲学”，在哲学史上所具有的革命意义的一面，不仅估计不足，而且由于我们的偏执和近代范式的解读，乃根本是深深地的遗忘了费尔巴哈哲学革命的意义。正是将感性存在赋予了人的内涵，费尔巴哈使自己的唯物主义从根本上大大地超过了以前的唯物主义。无疑，费尔巴哈感性哲学中的这种身体维度的彰显，无论是对于马克思主义哲学，还是对于整个人类哲学其都有不容低估的意义。更为重要的是，费尔巴哈这一观点以其超越时空的理论魅力，从中向我们彰显出一种步出现代主义哲学危机的后现代主义的哲学视域。
众所周知，近代思辨哲学将人从神学的桎梏中解救出来，将一个“大写的人”确立为宇宙的中心，要求以人为中心而不以神为中心探索自然，探索社会、人类、宗教的本身，更为重要的是，近代思辨哲学所促成的理性主义的崛起，对现代社会的经济、文化、政治等制度的建构产生了巨大的影响，并成为现代资本主义形成的关键要素。与之对应的是，科学理性或工具理性的蓬勃发展，虽然催生了现代性，即把整个社会都带入理性化进程之中，但是却造成了资本主义工业社会“抽象的”、“死的”社会力量和符号对感性“具体的”、“活的”身体肆意地欺辱和扼杀，导致了现代主义的人类文明所造就的所谓“以身为殉”这一近乎普世性社会现象的出现。
既然现代资本主义给人类带来的罪恶最终根植于人身体的“原罪”，那么，仅仅诉诸于经济基础和上层建筑的改造还是远远不够的，“解铃还须系铃人”，我们还要深入到资本主义赖以存在的生命学基础的改造，乃至对我们当下作为生命载体的身体改造，归根结底对人类的真正的救赎就只能诉诸于身体的彻底解放。而费尔巴哈感性哲学中所蕴涵着的身体思想，代表了对现代主义的种种“以身为殉”价值取向的最早的抗议和批判，也必将为消解无往而不胜的资本主义生产逻辑提供深刻的借鉴。
当然，直观性是费尔巴哈唯物主义的根本缺陷。他只是把事物、现实、感性当作有别于思维的存在，有别于主体的客体，即当作直观的对象来理解，他完全不懂得“社会生活在本质上是实践的”，所以，认识社会现象一刻也不能离开社会实践。因而，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的、共同的、活生生的、感性的活动。可见，费尔巴哈只凭“单纯的直观”和“单纯的感觉”是无法认识不断变化的复杂的社会现象的。费尔巴哈谈到的是“人自身”，而不是“现实的历史的人”。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“可靠的感性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的。费尔巴哈没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是积劳成疾的和患肺涝的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸“最高的直观”和理想的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。费尔巴哈没有完成的这一任务，随后由马克思、恩格斯完成了。
参考文献
[1] 舒永生：《论费尔巴哈感性本体论及其意义》，东南大学学报（哲学社会科学版），2002（5）。
[2] 李毓章：《论费尔巴哈的感性本体论》，安徽大学学报（哲学社会科学版），2005（9）
[3] 培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1984。
[4] 《马克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社，1972。
[5] 狄德罗：《哲学著作选集》，三联书店，1984。
[6] 《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华，李金山等译，商务印书馆，1984。
[7] 《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），荣震华，李金山等译，商务印书馆，1984。
[8] 张再林：《意识哲学，还是身体哲学——中国传统哲学理论范式的重新认识》，世界哲学，2008（4）。
[9] 马丁、布伯：《我与你》，张健译，作家出版社，1992。
[10] 加巴拉耶夫：《费尔巴哈的唯物主义》，涂纪亮译，科学出版社，1959。
[11] 张文初：《“世界之肉”的呈现和存在——梅洛—庞蒂身体现象学美学谈片》，湖南大学学报（社会科学版），2009（4）
[12] 吴晓明：《形而上学的没落》，人民出版社．2006。