二 “一个时代有一个时代的‘士大夫’”

1911年辛亥革命的成功，建立了亚洲第一个共和国中华民国。民国伊始，具有现代民主政治的一切形式：投票普选、代议制和两党制，曾经给知识分子带来莫大的希望。然而不久民主政治就出了大问题。问题不仅出在民主本身的软弱，缺乏立宪的基础，让袁世凯等北洋军阀把玩政治，而且问题还出在民主本身：投票选举时出现了大量的贿选和舞弊、两党政治蜕变为因私利而恶斗的党争、国会议员素质低劣，缺乏公共精神等等。中国结束了绝对王权的专制时代，进入了多数人政治的民主时代，但民主并没有给中国带来新气象，反而，旧制度的专权与新制度的蜕变一并出现，互为因果，这使民初的知识分子非常焦虑。

1913年，梁启超发表了《多数政治之试验》，承接晚清的“既有思想之中等社会”理念，提出了“中坚阶级”的主张，试图解决民主社会出现的问题。在他看来，政治之本，无论是君主国、贵族国，还是民主国，都取决于参政者的政治素质。君主国以天事左右人事，民主国则取决于国民素质。国民程度低下者，国家永远流于恶道，无法自拔。国民素质不可能短期内提高，如何解决多数政治的问题？梁启超以古希腊、罗马、欧洲、美国为例，提出要有一个能够领导多数人的中坚阶级：

吾所谓中坚阶级者，非必名门族姓之谓。要之，国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重。……是故理想上最圆满之多数政治，其实际必归宿于少数主政。然缘是而指其所谓多数者为虚伪得乎？曰不得也。主持者少数，而信众者多数，谓之多数，名实副也。

梁启超看到，民国政治虽然是多数人政治，但在民智未开的中国，大多数人对政治无一己之见，他们的选票往往被政客用金钱收买。而政客们在议会的表现，也非出于公心，多带着个人和政党的私利。因此，民主政治最重要的不是制度，而是人，要看是否形成了一个中坚阶级。

有类似看法的，还有《甲寅》杂志同仁。章士钊认为：“代议政体者，本以少数人谋多数幸福之事，非任多数人自谋幸福之事。”李大钊也撰文说：“一群之中，必有其中枢人物以泰斗其群。是曰群枢。”这些群枢潜伏在民间，默默地改变风俗。拯救国群，要靠这批君子型的群枢人物。李大钊后来又写了《中心势力创造论》，再次强调：“国家必有其中心势力，而后能收同意之效，促进化之机。”那么，谁能充当中心势力呢？他认为，今日国家所有之势力，皆是过渡时代之产物，处于分崩离析之中，又缺乏中心人物。此风雨飘摇之国家，“唯当顺世界文明之潮流，别创一种新势力以代之。此之势力，必以中级社会为中枢，而拥有国民的势力，其运命乃能永久”。

在民国初年，对“中坚阶级论”有系统论述的，当属张东荪。他在1916—1917年接连发表数万字的长文，详细讨论当今中国不应实行民主政治，而应采取贤人政治。对于民主政治，张东荪用了一个多少带贬义的词：庸众政治。在他看来，政治的大忌，一是世袭的专制，二是无知的庸众干预国事，前者流为少数人专制，后者成为庸众政治。在中国，由于国民缺乏立宪之道德，将国家托命于“此辈无立宪道德之庸众之手，则政治前途必不能有进步”。民初的中国，实行的是“有限的庸众主义”，即代议民主制，由选民选出政治精英实行统治。但民初代议民主的实践结果令张东荪十分失望。在他看来，议会作为代表民意的机关，国会议员却以私利为前提，令国事腐败；而政党竞争依靠金钱运作，党弊丛生，信用破产；选举过程中出现的强迫和买卖现象，使得民德日益卑劣，因此，“庸众主义所有之诸制度，皆不免于有弊，其弊乃与制度俱存，无法除免”。

为了克服和解决代议制民主政治的弊端，张东荪提出了一个贤人政治的替代性方案。所谓贤人政治，便是由梁启超所说的“少数优秀名贵之辈”执掌政权，“此贤者起而为国家之重心，社会之斗南，国家之大命即托于此一部分人士之手”。从柏拉图开创的贤人政治，并非一种政体，而只是权力的运作方式。张东荪意识到，民主政治是不可逆的大趋势，问题在于如何与贤人政治调和，“用贤能主义提高效率，以庸众主义宣泄民意”。议会仅仅是沟通上下的民意机构，最重要的是让各种贤达才俊加入政府与军队，管理国家，形成政治的中心。

梁启超、张东荪这些民国初年知识分子的看法，颇类似法国大革命之后的资产阶级思想家基佐。基佐目睹法国大革命后期雅各宾民主的残暴，不赞成将民主从市民社会扩展到政治领域。在他看来，可以有社会民主，但不能有政治民主，理性主权高于人民主权，政治领域要由有政治能力的理性精英来统治。梁启超、张东荪虽然不是中国资产阶级的代表，但他们深受儒家道德理想主义传统浸染，坚信“好的政治”的前提，是要有“好的国民”。当“庸众”民智未开之时，便只能由新式的士大夫阶级，成为社会理性的代表，发挥中坚分子的作用。以梁启超为首的进步党及研究系知识分子，在民初创办的《庸言》、《正谊》、《大中华》等杂志中，充分表达了士大夫的中坚意识。他们认为，虽然民国建立了，但是国民的心理还是很不成熟，所关心的，一是衣食，二是消遣，缺乏政治意识。因此，“国中一切动力发生之源泉，存亡盛衰实惟中流社会造其命，吾是以不能不惟中流社会是望”。他们自信在庸众与强人中间，可以形成一个中坚阶级，代表未成熟的社会，制约政治强权，以建立一个现代的民族国家。

当梁启超将政治的希望寄托于士大夫阶级的时候，这个往日的精英阶级却开始腐败，不复成为中坚力量。晚清以后，儒家的价值观全面崩溃，新思潮又眼花缭乱，无法成为新的精神动力。社会的世俗化又腐蚀了不少知识分子的心灵，士林之中风气败坏。1906年，一位作者在《东方杂志》上说：“近十年来，士【大】夫之知识虽稍有进步，而德性之衰落则日益加衰。……独其中一二狡黠之徒，假公众义务之名，而为私利侵蚀之计，托合群泛爱之事，而行其把持挠败之策。”士大夫的腐败到民国成立以后，更是如溃堤一般。张朋园的有关研究表明，清末民初共有三次代议制议员选举，就选举的廉洁程度而言，一次不如一次。1909年的各省咨议局选举，多是上层绅士参选，风气尚正。民国以后，人人欲显身手，进入政坛，只问目的，不择手段。不仅旧式士绅道德变质，而且新式知识分子有过之而无不及。1913年的第一届国会选举，贿赂、舞弊比比皆是，1918年的第二届国会选举在安福系把持之下，更是公然买票，丑闻百出。社会舆论对政治精英失望之情，溢于言表。

面对民初士大夫的日趋腐败，梁启超可谓痛心疾首。他比较中国与欧洲近代的政治革命，认为：“凡一国之所以与立者，必以少数之上流社会为之中坚，而此少数人品性之高下，即为一国荣悴所关。”英国之所以能够实现立宪政治，其开风气者为贵族，有追求自由的传统和道德上的士君子风。反观中国的士大夫，“其所谓上流社会，在国中固亦常占中坚之地位，然其人格之卑污下贱，则举国亦无出此辈之右。……以最下流之人而当一国之中坚，国人共矜式焉，则天下事可知也”。民初的梁启超是有点失落的，他将振兴国家的希望全部押宝在士大夫阶级身上，认为“夫一国之命运，其枢纽全系于士大夫”，但严酷的现实却是腐败的士大夫已不堪重任。1915年，梁启超在《痛定罪言》中检讨民国政治失败时，痛心地说：今日国事败坏之大原，全因士大夫。“官僚蠹国，众所疾首也。谁为官僚，士大夫也。党人病国，众所切齿也。谁为党人，士大夫也。”愤怒之情溢于言表。梁任公甚至放出狠话：

大多数地位低微之人民，十九皆其善良者也，少数地位优越之人民，十九皆其不善良者也。故中国将来一线之希望，孰维系之，则至劬瘁至质直之老百姓即其人也，而此一线之希望，孰断送之，则如我辈之号称士大夫者即其人也。

梁启超为首的研究系，是一批从晚清过来的有着传统功名、又通过日本接受了西方新知的士大夫，到民国初年虽然还很活跃，但在社会中逐渐失去原有的威望，开始让位于新一代知识分子，这就是《新青年》为代表的五四知识分子。晚清一代士大夫关心的核心问题是如何建立近代的民族国家，铸造国家所需要的新国民，而五四知识分子的注意力，则从政治转向了文化，从国民转向了人。这个人不是抽象的集合概念意义上的国民，而是一个个具体的、有血有肉的个人。五四是一个“个人重新崛起”的时代，要改造政治和社会，首先需要有“新人”。诚如王汎森所分析的，在五四时期，随着对“国家”的激烈批判，“新民”的理想被对“新人”的兴趣所替代，“新人”是“人类中的一个人”，而不是“国民”中的一个“民”。

那么，五四的“新人”究竟是什么样的一个人呢？五四作为一场现代的启蒙运动，其高扬的“人”的观念之中，同样充满了强烈的精英意识。五四对“人”的理解，是异常复杂的，既有理性主义的成分，也有浪漫主义的色彩。无论是理性主义，还是浪漫主义，他们所阐释的“新人”，其精英意识，比较传统的士大夫观念，可以说有过之而无不及。

浪漫主义在欧洲，虽然也是启蒙运动的一部分，却出现在理性主义之后，是对理性主义的一种反动。不过，浪漫主义在中国，却几乎与理性主义同时出现。之所以如此，乃是与尼采思想引进中国之后掀起的狂飙运动有关。1902年，尼采过世不及两年，其思想便被介绍进中国，后经王国维、鲁迅、李石岑、陈铨等几代知识分子的引荐鼓吹，在整个20世纪上半叶的中国思想界，尼采思想一直是显学。尼采骨子里是一个价值虚无主义者，他一手推翻从古希腊到基督教的西方古典传统，断然宣布“上帝死了”，人类的一切善恶、真假都不再有客观的依据，只能凭借人本身来发现和创造。而这个人，不是芸芸众生，而是有着强力意志和生命创造力的超人。尼采的价值虚无主义和超人学说，对于正欲冲决一切传统网罗的中国知识分子具有莫大的吸引力。自社会进化论引进中国，严复、梁启超等人便从斯宾塞学说之中发现，西方之所以强盛，在世界竞争之中立于不败之地，乃是因拥有德力、智力和体力诸方面皆强大的国民。于是，发挥普罗米修斯的奋斗精神，以能力代替德性，成为“新民”的主要目标。待尼采横空出世之后，中国知识分子惊讶地发现，在残酷的生存竞争之中，所竞争的不仅是生存能力，而且是压倒别人的权力意志：“人生不是求生存，乃是求权力，支配人生一切的，不是生存意志，乃是权力意志。”当传统的制度与文化礼崩乐坏，没有什么客观的价值可以依傍的时候，个人的意志便超越伦理和知性分外突出。从陈独秀、鲁迅、李大钊到胡适、傅斯年，五四一代知识分子无不受到尼采的狂飙精神感染，相信只有具有无限向上发展意志的超人，才有资格估定一切价值，创造一个新世界。

超人的逻辑前提是与“庸众”永不妥协的对立。尼采学说的重要介绍者李石岑说：“我原介绍超人哲学的意识，是为的全中国民族太萎靡、太廉价，太尚空想，太贪安逸。”鲁迅在晚清就称颂特立独行、意在反抗的莫罗（天魔）斗士，他印证尼采的学说，认为这样的特立独行之士与庸众是格格不入的：

若夫尼佉（即尼采，引者注）斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。

天才与庸众的对立，成为鲁迅五四时期小说和杂文最重要的主题之一，在鲁迅看来，中国人太多“合群的爱国的自大”，而缺乏“个人的自大”。而所谓“个人的自大”，就是独异，是对庸众的宣战。这些天才型的人物，带几分狂气，思想与见识远在庸众之上，又为庸众所不解，于是成为“国民之公敌”。“但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。”反庸众的超人，超越于国家、社会与各种礼法之上，本身就是一个尺度。这股英雄崇拜的狂飙，从晚清发端，到五四形成高潮，一直延续到1940年代抗战时期的战国策派，达到最高峰。战国策派的代表人物之一陈铨明确地说：人类生存的意志，是平等的，他们生存的权利，也应当是平等的，但人类的智力，是不平等的，要领导社会，只有靠少数天才，他们是群众的救星，是宇宙伟大的现象，是造时势的英雄，是带领绵羊走向光明的牧人。在18世纪的欧洲，曾经出现过英雄崇拜的现象，那是教会衰落以后，英雄崇拜成为一种替代性的宗教。在近代中国，之所以也出现了推崇意志、英雄崇拜的狂飙运动，也与儒家文化衰落、社会核心价值出现真空有关。当价值虚无主义弥漫于世的时候，具有创造意志的英雄天才，便成为重估一切价值、创造新文明的希望所在。

在五四时期，浪漫主义思潮虽然影响很大，但启蒙的主流依然是理性主义。如果说浪漫主义所理解的“人”是一个与庸众对立的意志超人的话，那么，理性主义所阐述的“人”，便是一个具有现代知识与健全头脑的理性人。但这个理性人，与意志超人一样也是鹤立鸡群，具有孤独的超凡气质。胡适是中国理性主义的代表人物，他的人生典范是易卜生主义。胡适在《易卜生主义》一文中描绘了他所欣赏的那个理性人形象：那是一个具有健全心智的人，最重要的是把自己这块材料铸造成器，充分发展自己的个性，当全世界像“泰坦尼克”号那样冰海沉没时，最要紧的是救出自己，不与旧世界一起沉沦，而留下再造新社会的种子。胡适说：

一切维新革命，都是少数人发起的，那是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧，麻木不仁的，只有极少数人，有时只有一个人，不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。

胡适借用易卜生的剧本《国民公敌》中主人公的台词，大声呼唤：“世界上最强有力的人就是那个最孤独的人！”

胡适的学生罗加伦在1940年代有一本流传很广、影响很大的小册子《写给青年：我的新人生观演讲》，详细阐述了具有知识和理性能力的知识分子为什么要肩负重大的责任。他说：“社会的演进，本不是靠多数沉溺于现在的混潴的人去振拔的，而是靠少数特立独行出类拔萃的人去超度的。”知识分子承受人类最好的精神遗产，享受人间的特惠，就应该对国家与社会，负起知识的责任。这一看法在现代中国知识分子之中，几乎是一个毋庸置疑的共识。1923年，丁文江在燕京大学发表演讲，题目就叫《少数人的责任》。他以科学家的坦诚和明快，开宗明义说：中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，也不是官僚政客腐败，也不是武人军阀专横，而是“少数人”没有责任心，缺乏负责任的能力。谁是“少数人”？丁文江以达尔文主义的生物学观点论证说，那就是大自然抚育的“超人”，这样的“超人”，在社会中永远是主宰一切。他大声疾呼：

中国现在不怕外交失败，不怕北京政府的破产，不怕南北要战争，最可怕的是一种有知识有道德的人不肯向政治上去努力。……中国晓得一点科学，看过几本外国书的，不过八万。我们不是少数的优秀分子，谁是少数的优秀分子？我们没有责任心，谁有责任心？我们没有负责任的能力，谁有负责任的能力？

丁文江这种精英主义的忧患意识和担当精神在当时极大地感染了北京大学的自由主义同仁，胡适、丁文江等人拿出各自薪金的5%，联合办了《努力周报》，以实践“少数人”的社会责任。而实践的具体行动，就是提倡“好政府主义”，号召少数知识精英投身政治，到政府里面去当官，推动政府成为一个公开的、宪政的好政府。由胡适起草的《好政府宣言》明确地说：“好人”出来奋斗，是“政治改革的唯一下手功夫”。由少数好人，即“有知识有道德”的知识分子精英承担政治责任，通过“好人政治”实现“好政府”和“好政治”。这一由好人出来当政所推动的“好政府主义”，继承了儒家思想中道德理想主义的“圣王”精神。圣王精神相信“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”。传统中国的士大夫意识与此道德理想主义的圣王精神是密不可分的，到了五四，与启蒙运动中的现代精英意识相结合，便成为“好政府主义”的思想渊源。中国自由知识分子对政治的理解，通常不是平民政治或投票政治，政治不是大多数人的偏好。政治是一项专门的事业，要由具有宗教情怀和专门知识的人来担当。而这样的人，只能是少数士大夫。

1905年科举制度废除之后，士大夫作为一个阶级已经消亡，但士大夫的精神依然留存在现代知识分子的血脉之中。1932年，历史学家孟森有感士大夫精神的萎靡，为胡适主编的《独立评论》写了一篇稿。在这篇题为《论士大夫》的文章中，孟森强调，士大夫不一定指有功名的人，如果有士大夫之位而不行士大夫职责的，只是“鄙夫”或“小人”。“所谓士大夫者，乃真负责于国之人”，制度是君主立宪还是民主共和并不重要，重要的是谁担负政治的实位。士大夫者，若能为国负责，行事有权，败事有罪，政治当可有救。胡适读后兴奋不已，在同期杂志回应一篇，认为孟森所说的士大夫，在现代指的就是“领袖人物”：

凡成为领袖人物的，固然必须有过人的天资做底子，可是他们的知识见地，做人的风度，总得靠他们的教育训练。一个时代有一个时代的“士大夫”，一个国家有一个国家的范型式的领袖人物。……在今日的中国，领袖人物必须具备充分的现代见识，必须有充分的现代训练，必须有足以引起多数人信仰的人格。

胡适等人所期待的，正是受到现代知识教育的知识分子，能够站出来，光大古代士大夫的担当精神，成为国家的中坚和栋梁。五四之后，虽然知识分子内部分化，意识形态与政治立场各异，但这一“少数人的责任”，却是众多不同派别知识分子的基本共识。张君劢在其纲领性的代表作《立国之道》中，分析中国的国民虽然在理论上是行使主权之人，但大多数人由于忙于生计、知识有限，也缺乏对政治资讯的了解，因此很难成为像西方那样的具有参与能力的公民。而一国的政治，最后要靠的是德力、智力和体力上拥有优势的少数人：

一国政治上的运用，有时是靠少数人，而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任，如此重大，所以一国之内，要由多少人时刻把一国政治问题精心思索，权衡利害，仿佛剥竹笋一样，要剥到最后一层后已。这样事惟有靠以政治为专门职业的人来做，然后方有正当的解决。

张东荪在1940年代发表的讨论中国思想、文化和前途的系列论著中，也特别分析了知识分子在国家中的“中坚”作用。他批评说，有一些人只晓得高呼几句民主就可了事，殊不知要实现民主，首先要有一批“文明之托命者”。那么，谁有资格充当“文明的托命者”？张东荪逐一分析了现代农工商以及新崛起的军人各阶层，认为他们都不足以承担“国家之中坚”的使命，而唯有“士阶级”方可担此重任。在他看来，民国以后，由于皇帝的去位，国家的栋梁就自然落到这一中流阶级身上。他们像西方的清教徒那样，有理想，有担当。虽然从事的是世俗的政治事业，但其信仰的态度和律己对人都有宗教性，带有世俗的神圣使命。作为“文明的托命者”，一方面须维持社会的秩序，另一方面则主持社会的教化，维系中国文化之不堕。张东荪充满自信地说：

我以为中华民族数千年所以有文化，其文化所以不堕者，大部分是由士在那里负担之。到了今天，如果以为固有文化有缺点而另须搬来新文化，恐怕这个负担者仍不能舍士而另求。

一个时代有一个时代的士大夫。如果说在古代社会，士大夫所凭藉的是承接了天命的德性，那么到了现代社会，知识分子作为社会精英，所依据的又是什么呢？