二 具体道德与德性之知
（一）具身道德
道德是用来判断某个行为或者信念正确与否的一种抽象概念[30]。近年来，具身认知对道德心理学研究领域产生了深刻的影响，弱小而微观的外界情境和身体性经验的改变对道德行为影响的研究迅速展开，并已经积累了较多可靠而有丰富意义的研究成果。有学者甚至将物理变量的改变使得人们的道德行为和道德判断发生变化这一探讨方向命名为“道德的心理物理学”[31]。在这里，我们将具身认知中有关道德判断和道德行为的研究统称为道德的具身性研究，现简要概述如下。
1.具身道德的研究内容
（1）具身道德的双向性
莱考夫和约翰逊（1980） 的概念隐喻理论认为，人们早期的感知觉经验是抽象概念的构建枢轴，在研究中也特别强调基础性感知觉经验对复杂心理过程、高级思维和行为的影响，以致人们错误地认为具身性效应仅仅是一个单向的过程[32]。但随着研究的不断深入，许多研究实验发现，高级的思维和行为也同样会影响人们的感知觉[33]。有关道德的具身性研究也发现，不仅感知觉会影响个体的道德行为（倾向），个体的道德体验和行为也会影响被试的感知觉[34]。通过系列实证研究和元分析，斯莱皮恩和艾姆贝迪（Slepian & Ambady，2014）提出了模拟感觉运动隐喻模型（Simulated Sensorimotor Metaphor，SSM）。该模型认为，个体对相关隐喻的学习，会同时影响感觉运动系统和抽象的概念形成，其机制是一致的。[35]换而言之，具身认知是“具体”和“抽象”的双向渗透并相互影响的过程。
（2）具身道德的感觉通道
人类从出生开始就不断通过身体的动作和各种感官来认识和探索世界，并以此为基础获得抽象概念。在这个与环境的互动过程中，各种感觉通道，包括视觉、触觉、听觉和嗅觉等，都必然会起到作用。道德的具身性实验研究证实了这一点，环境会通过不同的感觉通道对道德判断的道德行为产生影响。霍兰德等（Holland et al.，2005）的研究表明，芳香味（橘子香）会导致被试更符合社会要求的道德认知和行为，更偏好精神（道德）洁净。[36]清新气味也可以使被试表现出更多的互惠、慈善和助人行为。[37]舒纳尔等（Schnall et al.，2008）的研究认为，触发厌恶感的气味（臭味）和肮脏环境，或体验道德厌恶感会导致被试产生更严厉的道德判断。[38]威廉姆斯和巴奇（Williams & Bargh，2008）的研究认为，身体温暖感会导致个体使用更友好的道德判断。[39]查普曼等（Chapman et al.，2009）的肌电实验表明，苦味是道德厌恶感的起源。[40]苦味会影响个体的道德判断（味觉）。[41]还有实验研究表明，身体洁净感导致被试表现出更加严厉的道德判断和保守主义政治倾向[42]，明亮度（视觉）也会影响个体的道德行为[43]。但是，尚不清楚不同的感觉通道是否会导致与之相关联的道德具身效应也不相同。
（3）具身道德的研究主题
国外已有的具身道德判断研究主要是围绕贞洁（洁净/厌恶）主题展开的。例如，钟晨波等（Zhong, C. B. et al.，2006）通过实验证实了“ 麦克白（Macbeth）效应”，即道德贞洁的受损导致身体洁净要求。[44]金姆和科恩（Kim & Cohen，2010）的研究给予了证实[45]，但法亚尔等（Fayard et al.，2009）的实验研究工作对此表示了质疑[46]。舒纳尔等（2008）的实验研究表明，身体洁净行为会减轻道德判断的严厉性。[47]钟晨波等（2010）通过实验证实身体洁净行为（洗手）会导致更严厉的道德判断，其心理机制是洁净身体自我可以提升道德自我。[48]惠特利和海特（Wheatley & Haidt，2005）的催眠技术法实验研究表明，接受过厌恶感催眠暗示的被试产生更严厉的道德判断。[49]
基于有关实验结果，舒纳尔等（2008）结合自己的研究成果指出，一些甚至大部分道德情绪（厌恶感/贞洁感）可以看作是具身道德判断，其心理机制是道德情境会直接触发由基因与文化共同进化形成的大脑道德特异性模块，导致具身道德情绪的涌现，从而形成直觉道德判断。[50]
2.具身道德的研究方法
（1）具身道德的线上与线下
在道德的具身性研究中，研究者们采用了不同的研究方法，具身性道德研究既涉及真实的行为考察也涉及虚拟的概念启动。威尔逊（2002）将真实的行为考察定义为线上的具身认知（online embodiment），而概念的启动则是线下的具身认知（offline embodiment）。具体而言，线上的具身认知是指发生在现实生活情境中的认知活动，并且认知活动的结果产生于感觉运动系统和环境的互动过程，如直接考察被试在不同环境中的道德行为表现。[51]而线下的具身认知是指认知活动不是发生在真实的生活中，但仍然引发感觉运动系统的反应的认知活动。词汇的刺激或者更加广泛的语言概念都是一种典型的线下认知，如要求被试回忆不道德行为或者抄写一段描述不道德行为的短文。
（2）具身道德内隐联想测验（IAT）范式和斯特鲁（Stroop）范式
内隐联想测验是通过一种计算机化的分类任务来比较目标—属性相容反应与目标—属性不相容反应的反应时差异，观察是否产生内隐联结启动，其主要分析指标为反应时。例如，迈耶等人（Meier et al.，2007）就运用内隐联想测验范式来检验道德与空间垂直维度间的隐喻联系，要求被试对刺激词（道德的5个，如“关爱”；不道德的5个，如“婚外情”）进行分类（道德和不道德），对出现在计算机屏幕上方或下方的线索进行分类（上和下）。实验结果显示，当道德词和线索在上方配对出现及不道德词和线索在下方配对出现时，被试的反应比相反的配对更快，这说明道德概念与垂直位置之间存在内隐联结（道德在上，不道德在下）。[52]
斯特鲁效应泛指一个刺激的两个不同维度相互干扰的现象，其主要分析指标是反应时和正确率。迈耶等人（2007）也使用斯特鲁范式研究了道德的垂直隐喻表征。实验结果显示，被试对刺激词的分类与视觉位置（上和下）存在显著的交互作用，即被试对刺激词出现在上方时比刺激词出现在下方时分类更快，但是当刺激词是道德的时，这种效应更为突出。换而言之，人们对道德词的分类反应具有隐喻一致性效应。[53]
（3）具身道德的行为学研究和神经心理学研究
具身道德研究的行为学实验主要是利用具身体验改变被试的道德判断或态度、行为等进行的。例如，桑娜等人（Sanna et al.，2011）运用物理刺激改变实验探讨空间垂直位置对亲社会行为的影响。实验结果显示，乘坐电梯向上的购物者（高的条件）比乘坐电梯向下（低的条件）或控制条件的购物者表现出更多的捐助行为，处在舞台阶梯较高位置的被试比较低位置的被试提供了更长时间的帮助和表现出更多的同情。即身体置于高处的具身性体验可以提升人们的美德。[54]
有关道德具身性的神经心理学研究也不少。例如，格林（2002，2003，2004，2007）就道德判断的脑机制的研究发现：腹内侧前额叶皮层（VMPFC）——负责加工感觉刺激中的社会性情绪成分，并将情绪信息整合到道德判断中，是构成亲社会情绪的重要中枢；扣带后回和楔前叶——负责加工与自我有关的情绪刺激，可能与道德判断中情绪性心理意向的产生有关；杏仁核——负责社会性情绪的加工，对道德情境诱发的消极情绪尤为敏感；扣带上回和顶叶下部——负责感知和表征道德情境中的社会性信息。[55]
（二）德性之知
观照中西哲学研究名家，很多人会得出这样的结论，西方哲学家大抵是智者，而中国哲学家却大抵是仁者。事实上，确实如此。中国的仁者自始至终都是将德性之知放在首要位置，而不太重视见闻之知。因此，中国古人对伦理和道德的论述与研究一直是存在偏爱，甚至是癖好，以至中国道德哲学尤为昌盛，而科学却没有得到充分发展。中国儒学的泛仁论更是充分地体现了古人对德性之知的高扬。
众所周知，最早提出德性之知与见闻之知这两个概念的是张载。他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心篇》）其所说的德性之知属于道德哲学范畴，是指一种以道德意识为核心的“体天下之物”、“合天心”、“尽心尽性”的心理状态。
一些学者甚至认为，德性之知就是一种道德直觉。任继愈在其主编的《中国哲学史》一书中就认为，虽然张载认识到了天地间事物无穷而人的认识有限的矛盾，但是他“不是采取积极的认识外物的途径，而是教人放弃认识的努力，转而用‘尽心’的方法解决这个矛盾。……凭直觉的认识方法，能够达到‘知性知天’，这就使张载的认识论离开了唯物主义的轨道，陷入唯心主义的歧途”[56]。冯达文和郭齐勇也持同样的观点，他们认为，“张载的德性之知是区别于见闻之知的道德直觉”[57]。陆王心学更是认为，“心即理”，既然人的本心就是天理，无须格物致知而要涵养本心。也就是说，只要发明本心，就能感受到“万物皆备于我”，就能够体悟到天人合一境界。具体而言，涵养本心主要是通过静坐、克己、践履等方法来达成。
从心理学视角而言，德性之知不同于西方认知心理学对认知的界定，其实际上就是一种体悟乃至顿悟的心理机制。这种德性之知的实现往往是即刻的和直接体验的，瞬间的“悟”之前往往需要长期的“体”。而这种“体”就是通常所说的实践功夫，需要通过各种不同的途径并依赖于身体来达成。
1.身体伦理
事实上，身体在古人德性之知的达成上有着重要地位。《周易》认为，在个体生命与身体的关系中，整体生命的保存是优先选择；在身体与世界的复杂联系中，伦理判断对伦理质料高度重视，也就是肯定身体价值的优先地位；并认识到不当的身体处置体现了不智的心灵，人的身体承受着超越个体身体之外的某种制约性关系的压迫，当不恰当的身体控制与某一自然情境遭遇时，将不能避免凶灾。例如，“艮其身，无咎”，“敦艮，吉”，“艮其限，列其夤，厉，熏心”，“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎”，“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶”，“舍尔灵龟，观我朵颐，凶”，“履道坦坦，幽人贞吉”，“履虎尾，愬愬，终吉”，“视履考祥，其旋元吉”。[58]简而言之，古人这种基于身体的伦理判断将质料伦理学置于一种优越地位，与西方伦理传统所重视的形式伦理学形成鲜明的对比。在儒家思想中，以天地境界为追求的身体践履就是“礼”。
《易传》则发展出了心身一体、由心统身的身心观和“体”物的儒学认识和修养方法。例如，《说卦》云：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”“坎为水……其于人也，为加忧，为心病，为耳痛。” 《蹇·象》曰：“君子以反身修德。”“君子以恐惧修省。”《困·象》曰：“君子以致命遂志。” “体天地之撰，以通神明之德。” “咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与……观其所感，而天地万物之情可见矣。”[59]
而宋明理学家更是在身心浑融的主体哲学向度上达到了伦理知识与道德践履相统一的新高度。这种身心统一的伦理境界正是儒家伦理学所展现出来的独特魅力。这种伦理实践给予了儒学一种前所未有、历久弥新的生命力，也就是说，在身体与思想的儒学同构中，身体呈现了一种充满道德善性的美学特征。[60]例如，朱熹《论语集注·乡党》曰：“尹氏曰：‘甚矣，孔门诸子之嗜学也！于圣人之容色言动，无不谨书而备录之，以贻后世。虽然，圣人岂拘拘而为之者哉？盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。’”[61]宋理学家游酢说：“夫闻誉施诸身，则美在其中，而畅于四支，夫岂借美于外哉！”[62]正如学者杨国荣所说，在朱熹的伦理思想中，“道德领域中形式与实质的沟通，具体表现为行为的完美与人格的完美之间的一致性。……朱熹伦理思想的……更深刻意义在于为我们重新思考伦理学中形式与实质的关系并对二者作合理的定位，提供了某种理论的资源”[63]。
滥觞于周礼的原初意义上的中国古代伦理学，与西方传统的唯识主义的伦理学不同，其乃为一种根于身体并从身体推衍出社会人伦的伦理学理论，即一方面从身体出发构筑出宇宙图式，另一方面又从身体出发推衍出社会伦理。这主要体现在以下三个方面。[64]
一是“敬身为大”[65]。中国古代伦理的身体性首先体现为古人对身体生养之敬、对身体存亡之敬、对身体体貌之敬。例如：“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”“礼，身之干也。”（《左传·成公十三年》）“德也者，得于身也。”（《礼记·乡饮酒义》） [66]“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善。”[67]“天下有道以道徇身，天下无道以身徇道。”（《孟子·尽心上》）[68]
不同于西方伦理学的是，中国古代伦理学不是“以身为殉”而是以身为重，并把身体生命视为伦理的根本，坚持伦理乃为一种德身一如的生命伦理。因此，我们可以很好地理解为什么在中国古代有所谓“德润身”、“仁者寿”以及“心广体胖”之说，为什么古人倡行的“六艺”在实际上就是一种浑括身心的德育、体育合一的伦理学。换而言之，古人所倡导的“六艺”训练人明辨的心智和头脑只是其表，道德教育才是其真正的目的。
二是“造端于夫妇”的伦理。《礼记·中庸》曰：“君子之道造端乎夫妇。”[69]《周易·序卦传》谓：“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”（《孟子·梁惠王上》）[70]王阳明则曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[71]
中国古代伦理的身体性也体现为把伦理的主体间关系视为身体间关系，也即把伦理的语言看作身体的语言。中国人的礼无疑就是两者语言融合的典型体现。对于中国人来说，礼完全是通过行为举止等身体的直接性互动来达成的，这些身体动作作为一种语言交流的“符号”或“隐喻”，包含着许多规范性社会意义和深刻的伦理道德内涵。另外，正如中国古人的根身的宇宙论造端于使身体得以生成的男女关系那样，古人的根身的伦理学亦滥觞于使身体得以生成的夫妇之间。[72]
三是躬行主义。《荀子·大略》曰：“夫行也者，行礼之谓也。”清代大儒颜元就将皓首穷经斥为“率古今之文字，食天下之神智”的“吞砒”之举，将各种心性之学视为“镜花水月”、“望梅画饼”的“泡影学问”，并释学习之“习”字为“如鸟数飞以演翅”，训格物之“格”字为“手格其物”、“犯手实作其事”，提出“身实学之，身实习之”，“重之以体验，使可见之施行”，独尊以“三事”、“六府”、“六德”、“六行”、“六艺”为内容的尧舜周孔之道。[73]
中国古代伦理的身体性还体现为通过以行训身来突出对躬行主义伦理的高度推崇。“重行”无疑是中国伦理学区别于西方伦理学的又一显著的特征。正如古人所说，“行不远身，行之本也”（《曾子十篇》）[74]，中国伦理学重行的根据与机理也只有基于“根身性”才能得到正确的解读和准确的阐明。也就是说，强调身体必然要强调行为。既然中国伦理学以“尊身”为旨，那么其也必然以“重行”而立宗。因此，中国伦理学既是一种强调“修身”的身体性学说，同时又是一种尊崇“修行”的躬行主义理论。[75]
2.直觉伦理
直觉是无须借助于概念、判断、分析、推理等逻辑思维活动而直接把握对象本质的一种非逻辑的思维形式，是人类道德判断的重要影响因素。与偏重逻辑思维的西方传统哲学相比，中国哲学更偏好非逻辑的直觉性思维。
在中国，对直觉性思想的推崇始于道家。众所周知，道家创始人老子将道作为哲学的核心概念和至高范畴。他认为，道无形相，视之不见，听之不闻，博之不得，不可言说，非一般的感觉、名言所能认识。庄子继承并创新了老子的直觉思想。他也认为，道是无形无相的，不可闻、不可见、不可知、不可言、不可传，因此不是通过感觉、致思所能把握的。要问道必须“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，“涤除玄览”。[76]“如穷格工夫，亦须铢寸积累，工夫到后，自然贯通。”[77]
儒家则提出了“体悟”和“豁然贯通”的直觉形式。程朱理学讲得最多的直觉形式是“脱然贯通”、“豁然有悟”。朱熹提出，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”[78]。程朱理学的直觉论是向外的，注重格物致知，而陆王心学的直觉论是向内的，注重明心见性。如《象山先生语录》对静坐直觉的描述：“他日待坐，无所问。先生谓曰：‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事，安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心，已复澄中立。窃异之，遂见先生。先生曰：‘此理已显。’”“考察之,终不知仁，今始解矣。”[79]宋明心学的集大成者王阳明更是推崇内向直觉。王阳明在本体论上主张“心外无物”、“心外无理”。就伦理学视角而言，他是典型的直觉道德论者。王曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”[80]
近代儒学家梁漱溟则是特别推崇并积极倡导直觉。他认为，直觉意味着一种精神、体验，一种反功利的人生态度；感觉（现量）、理智（比量）、直觉（非量）是构成知识的三种不可或缺的成分，打破了西方哲学的感性、理性二元认知结构。[81]他进一步指出，东西方文化的对立就是直觉与理性的对立,只有直觉的生活才是真正符合生命本性的，知性思维特别是工具理性的片面发展是造成西方文化危机的根源。梁漱溟还对与道德有关的直觉意蕴作了深入阐释，认为直觉是体认“内里生命”的唯一通路。直觉是价值之源，纯任直觉即是仁。直觉是一种情感，直觉时即心安时，真情是“随感而应”的表露。
近代儒学家熊十力则认为直觉是一种超越理智的高级精神现象。他反对割断直觉与理智的关联，并强调“善的直觉”、“二智圆融”。虽然熊十力本人很少直接用“直觉”这个概念，但我们发现，他所用的“性智”、“证会”、“默识”、“体证”、“证量”等概念都在直觉范围之内，这些概念虽然属于直觉，又都有各自的规定性，从不同侧面昭示着直觉的存在。
受熊十力的影响，张岱年认为，中国哲学的特点之一是“重了悟而不重论证”，中国哲学中的“体认”与西方的“直觉”是“同义的名词”。他在《中国哲学大纲》（1937）中，首次对中国哲学史上的直觉思想作了较为系统的梳理。他认为，老子、庄子的“体道”，荀子、《周易》以及邵雍、张载、程颐、朱熹等人的“体物或穷理”，孟子及陆九渊、王阳明的“尽心”，都是直觉法。[82]
在20世纪前半期，中国对直觉做出最有价值阐述的哲学家是新心学的提倡者贺麟。贺麟花费了很大精力专门研究直觉问题，从梁漱溟的直觉说，进而追溯到宋明名儒的直觉说，并且更深入广泛地研究西方哲学家对于直觉的说法，古今中外各家各派，无所遗漏，“经过很久的考虑”，终于在《宋儒的思想方法》一文中审慎地得出结论：“直觉是一种经验，复是一种方法。所谓直觉是一种经验，广义言之，生活的态度，神契的经验，灵感的启示，知识方面的当下顿悟或触机，均包括在内。所谓直觉是一种方法，意思是谓直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。”[83]