五 总论《大学》诠释
朱子在《大学章句》之外，又作《大学或问》，以详细说明《大学章句》立言命意的理由。在《大学或问》中，朱子有一段较长的文字，以“明德”的讨论为中心，围绕着三纲领，表达了他在《大学》诠释总体上的哲学和思想：
曰：天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性。必得是气，然后有以为魂魄五臓百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。
然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。是以或贵或贱而不能斉也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵。故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。盖其所以异于禽兽者，正在于此。而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉。是则所谓明德者也。
然其通也，或不能无清浊之异。其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资，乃能全其本体，而无少不明。其有不及乎此，则其所谓明德者，已不能无蔽而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉。二者相因，反复深固。是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者，不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽。虽曰可以为尧舜而参天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者。是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。
是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也。继之以诚意，正心，修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉。是则所谓明明德者，而非有所作为于性分之外也。
然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉。故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。
然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为。而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则。程子所谓“以其义理精微之极，有不可得而名”者。故姑以至善目之。而传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知。学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者，所以虑其理虽粗复而有不纯，己虽粗克而有不尽，且将无以尽夫修己治人之道，故必指是而言，以为明德、新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是，而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。
大抵《大学》一篇之指，总而言之，不出乎八事。而八事之要，总而言之，又不出乎此三者。此愚所以断然以为《大学》之纲领而无疑也。然自孟子没而道学不得其传。世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者。又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑乎新民者。又有略知二者之当务，顾乃安于小成，狃于近利，而不求止于至善之所在者。是皆不考乎此篇之过，其能成己成物而不谬者鲜矣。
朱子首先说明了造化的本源和材料。这里“所以为造化者”指自然造化赖以进行的材料、质料，即阴阳五行。但阴阳五行并不是宇宙的本源，理才是本源，所以说有理而后才有阴阳五行之气。
其次说明人和物的产生。造化以阴阳五行之气聚集为人和物的形体。一切人和物的生成都来自理气两方的要素，人和物在生成的过程中禀受得到理，而成为他的本性，禀受得到气而构成他的身体。在这个说法中，实际上把宇宙和一切存在归于理和气的二元结构。
第三，阐明人与物的差别。人和物生成时都从天地间禀受了理，所禀受得到的理没有差别。人和物生成时都从天地间禀受了气，所禀受得到的气却千差万别。大体上说，禀受了正而通的气，便成为人；禀受了偏而塞的气，便成为物，包括动物植物。物所禀受的理本来是全的，但因为物禀受的气是偏塞的，所以物就不能“充其本体之全”，不能充分体现其本体之全。惟独人禀受的气正而通，故人的心虚灵洞彻，具备众理，这就是明德。
第四，说明人自身的差别。人都禀受了正且通的气，但人与人之间所禀的气又有差异，“其通也，或不能无清浊之异。其正也，或不能无美恶之殊”。人所禀受的气有清有浊，于是人在生来的气质上就有智愚贤恶的不同。上智大贤如圣贤，能全其本体，不失其明德之明；而其余一般的人，“其所谓明徳者，已不能无蔽而失其全矣”，一般人的明德都受到气质的遮蔽，使明德在作用上、功用上不能全体朗现。一般人不仅在气质的先天因素上限制了明德，使之无法全体朗现，而且由于用这样受遮蔽的心去接交外物，人欲受不到控制，使得人欲进一步伤害了明德。于是本来光明的明德日益昏昧，心之所知，也只是情欲利害。
第五，指出明明德的可能。人生而禀受的明德不会全部被蒙蔽，总有发显的空隙，所以即使是昏蔽之极的人，其本然的明德也会在一个短暂的时间里，趁着空隙，发出自己的光明。若能由此而自觉，从格物致知入手，加以诚意正心修身，其明德就能超越气质的限制，就能够恢复其全体。从这点来说，格物、致知、诚意、正心都是“明”其明德的具体功夫。
第六，论述了新民的意义。士君子的新民，不是追求居高临下的教训，而是出于对俗民的道德陷溺和迷惑的同情，“为之恻然而思有以救之”。如果一个士君子自己从事于明明德，却看着百姓不能去明明德，而听任之，则必然会如同见死不救一样自责。所以新民是士君子拯救万民于陷溺的责任。
最后，阐明了至善的价值意义。明德、新民都隐含了道德的价值意义，止于至善则将此点拈出，至善不是人可主观随意的选择，也不是超越人伦日用的，而是“见于日用之间的本然一定之则”。至善所指示的价值主要就是儒家推崇的基本人伦的道德价值：“君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信。”所以明德不是空洞的本体，天理也不是价值中立的原则，至善是根本性的价值标准。
总的看来，大学章句的特点是：以明德—气禀—复其明德为基本结构，以明德为心的本然之体，赋予《大学》一种心性论的诠释，而突出心性的功夫，这种高度心性化的经典诠释为道学的发展提供了经典理解的依据。而在朱子的《大学》解释中，一方面，格物和诚意居于核心的地位；一方面，对为学次序的关注成为朱子基本的问题意识。简言之，人的为学，必须遵照《大学》以格物为起点的顺序，一切功夫以存天理、去私欲的道德修养为中心，循序渐进，不能躐等，才能最终明其明德，止于至善，治国而平天下。