五 结语：“更化·改制·善治”
综上所述，在西汉立国七十年之际，董仲舒向汉武帝提出了“更化则可善治”与“新王必改制”的命题。这两个命题包含了“更化”“改制”与“善治”三个关键词。这三个关键词既相对独立，又互相联系。“更化”的核心是顺应时代潮流、反映人心向背，对治国之道做出重大调整；“改制”的实质是在“更化”思想的指导下，对经济、政治等各项制度做出重大改革；“善治”则是立足于“更化”和“改制”的基础上，要求君主效法天道，做到“众圣辅德，贤能佐职”，实现“教化大行，万民安乐”。概而言之，“更化、改制、善治”旨在更新和完善西汉王朝的治国理念与方法，实现长治久安、天下太平。
在“更化、改制、善治”三个关键词中，“更化”最为核心、最为根本，具有决定性的意义。因此，帝王不能随心所欲地进行“更化”，而必须遵循三条基本原则。董仲舒说：“春秋之道，奉天而法古。”（《春秋繁露·楚庄王》）又说：“爱施兆民，天下归之。”（《天人三策·第二策》）董仲舒认为，“奉天”“法古”“爱民”构成了“更化”的三条原则。其中，“奉天”表示尊奉天道、效法天道，“法古”要求继承传统、效法圣王，“爱民”强调重视民心、惠民利民。这三条原则具有典范性和普遍性，反映了中国古代政教文明的一种思维范式与价值理念，可称之为“三维合法性”。[19]
立足当代，回顾和反思董仲舒关于“更化、改制、善治”的思想内涵，其具体内容不无历史局限性；但就其基本精神而言，值得充分肯定。特别是，对于“三维合法性”，我们可以赋予一种新的时代内涵。“奉天”的本质在于顺应世界历史发展潮流，吸取人类文明的优秀成果；“法古”的实质在于继承和发扬民族的优秀文化传统；“爱民”的精髓在于充分反映民意，体现民主与法治的时代精神。这样，“三维合法性”就是关于时代性、民族性与世界性的有机统一。此外，“奉天”“法古”和“爱民”的表述形式也可以适当修改，可改为“天道”“传统”与“民意”。三者的有机统一就是“三维合法性”的根本内容。
新中国成立七十年来，我们既取得了辉煌成就，也存在不少问题。有识之士都在努力探寻解决这些问题的途径与办法。根本途径在于实现中国国家治理体系与治理能力的现代化。过去，我们曾一度把“现代”与“传统”严重地对立起来。如今认识到，这种对立思维模式并不可取。“三维合法性”作为一种思维范式与价值理念，有利于促进中国国家治理体系与治理能力的现代化。
习近平指出，一个国家的治理体系和治理能力是与这个国家的历史传承和文化传统密切相关的。要治理好今天的中国，需要对我国古代治国理政的探索和智慧进行积极总结，“为推进国家治理体系和治理能力现代化提供有益借鉴”[20]。笔者深感，“更化、改制、善治”所蕴涵的历史经验与政治智慧，对于促进当代中国国家治理体系与治理能力的现代化，仍然具有重要的参考价值和借鉴意义。
（李英华，海南大学马克思主义学院教授）
[1] 关于董仲舒的对策年份，学界还有其他各种说法。但那些说法均不足取，元光元年之说最为可信，符合历史事实。至于详细论证，可参见钟肇鹏主编《春秋繁露校释》（修订版，河北人民出版社2005年版）和周桂钿《董学新探·续探》（北京师范大学出版社2008年版）等著作。
[2] 建元元年（前140年），汉武帝继位后，为了施展政治抱负，他开始调整国家意识形态，提拔和重用喜好儒术的窦婴为丞相、田蚡为太尉，还提拔王臧（西汉名儒鲁申公的学生，武帝当太子时的少傅）为郎中令，主宫内诸事，又任命赵绾（鲁申公另一学生）为御史大夫。不料，汉武帝这些做法竟激怒了偏好黄老学说的窦太后。她罪责赵绾、王臧下狱，又逼武帝将窦婴、田蚡免职。结果，汉武帝屈从于窦太后，窦婴、田蚡被免职，赵绾、王臧下狱后畏罪自杀。事实上，在汉武帝执政初期，窦太后严重阻碍和拖延了汉武帝的政治改革。
[3] 董仲舒指出：“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。”（《汉书·食货志》）
[4] 董仲舒指出：“又多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈恣睢者众，所谓重难之时者也。陛下正当大敝之后，又遭重难之时，甚可忧也。”（《汉书·五行志》）所谓“兄弟亲戚”“骄扬奢侈”等状况，就是针对地方诸侯的骄横不法而言的。
[5] 董仲舒指出：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。”（《天人三策·第三策》）在他看来，思想多元化不利于国家的统一和发展。
[6] 董仲舒说：“昔秦受亡周之敝，而亡以化之；汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。”（《汉书·五行志》）在董仲舒看来，一旦社会风俗败坏，就很难治理好。
[7] 关于匈奴问题，董仲舒提出了如下建议：“故与之厚利以没其意，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心，匈奴虽欲展转，奈失重利何，奈欺上天何，奈杀爱子何。”（《汉书·匈奴传》）简言之，董仲舒认为，只要采取“厚利、盟约、质子”三种办法，就可以解决匈奴问题。
[8] 实际上，汉武帝所采纳和运用的治国之术，并不是董仲舒所谓的“孔子之术”，而是如同汉宣帝所讲“汉家自有制度，霸王道杂之”。还需要说明的是，汉武帝采纳董仲舒的建议，不是出于一时的决定，而是经过了数年的期待与努力。根据《汉书》记载，建元元年（前140年），丞相卫绾向汉武帝提出罢黜治法家纵横家者，汉武帝制可；建元五年（前136年），置五经博士；建元六年（前135年），窦太后死，田蚡为相，罢黄老刑名百家之言。可见，在董仲舒提出所谓“罢黜百家，独尊儒术”（元光元年，即前134年）之前，汉武帝及其大臣们已经开始这么做了。董仲舒的历史贡献在于从理论高度对这种做法加以系统的阐述和强调，并最终使儒学成为汉武帝治国理政的指导思想。
[9] 参见拙文《董仲舒对西汉初年时代问题的思想探索》，《中国当代价值观研究》2016年第5期。
[10] 除此之外，董仲舒的改革建议还包括创建新的教育制度（“兴太学”）、完善用人制度（“举贤良”）等诸多方面。对这些内容，本文在其他小节中加以阐述，此处从略。
[11] 基于此，董仲舒对诸侯内涵作出新的界定：“故南面而君天下，必以兼利之。为其远者，目不能见；其隐者，耳不能闻，于是千里之外，割地分民，而建国立君，使为天子视所不见，听所不闻。朝者，召而问之也；诸侯之为言，犹诸候也。”（《春秋繁露·诸侯》）他把“诸侯”视为“诸候”，就是说，诸侯的基本职能不过是为天子治理天下提供各种服务而已。
[12] 任剑涛指出，“儒法互补”反映了中国古代国家治理的基本结构。这一结构所呈现的“德主刑辅”特质，正是中国古代社会得到善治的动力，但也是阻止现代中国转向法治的观念与历史障碍（任剑涛：《以法治国与中华文明的自我突破》，载俞可平主编《国家底线：公平正义与依法治国》，中央编译出版社2014年版，第172页）。任剑涛的观点有两点值得商榷：其一，“儒法互补”与“德主刑辅”是有区别的两个名词，前者涉及儒家与法家关系，后者纯属儒家思想范畴。前者是统治者的执政手段，实际表现为“阳儒阴法”，后者则是儒家的政治思想，尚带有一定的理想性；其二，把“德主刑辅”完全视为阻止现代中国转向法治的观念障碍，似乎有些否定过头了。笔者认为，真实的“德治”促进“法治”，虚伪的“德治”阻碍“法治”。立足当代中国，应该同等重视“德治”和“法治”，二者相辅相成，不必再分主辅。不过，对它们的适用范围，可以做出适当的分疏，正如俞可平所说：“在社会领域中我们应当充分发挥德治的作用，但在国家事务中我们必须依靠法治。建设法治政府，是提高政府治理能力的根本途径。”俞可平：《论国家治理现代化》，社会科学文献出版社2014年版，第73页。
[13] 徐复观：《两汉思想史》第2卷，华东师范大学出版社2001年版，第187页。
[14] 俞可平认为，古今中外所有理性的统治者都极其重视民意。在传统政治下，统治者把民意当做工具，他们重视民意是为了维护自己的统治地位；在民主政治下，执政者把民意当作价值，他们重视民意是因为民意是其执政的合法性基础，是其执政资格的源泉（参见俞可平《敬畏民意》，中央编译出版社2012年版，第1页）。笔者大体同意这个观点。同时，也有必要为古代一些杰出思想家、政治家的爱民思想作进一步的说明：他们的爱民是出自本心、出自对“为民父母”的深刻体认，有的甚至是出自对“仁者以天地万物为一体”的哲学本体论的一种高度自觉与认同。他们对“民心”的重视，尽管主要还是基于民本立场，但也不宜因此推论，他们都是把民意当作工具而已。在现代民主社会，一些政客之所以重视民意，未必出于本心，其实只是为了选票罢了。民意亦不过是实现其个人目的的工具而已。总之，古今政治制度尽管存在重大差别，但不宜以此作为考量古今思想家、政治家之对待民意有别的唯一标准。潜心研读像董仲舒这类先哲的著作，笔者为他们的崇高的精神境界和赤诚的爱民情怀所感动。先哲的崇高难以企及，但旧时的政制一定要超越。继承和弘扬中华先哲那种“天下为公”的思想精神，使中国政治从民本走向民主、从法制迈向法治，实现国家治理体系与治理能力的现代化，这是近代以来中国有良知、有担当精神的学者们的学术使命。基于此，笔者赞同俞可平的如下观点：“立足当今中国的现实，充分吸取其他文明的优秀成果，创造性地传承、改造和发扬伟大的中华文化，推动我国政治生活、经济生活和文化生活的全面进步，正是当代中国知识分子的历史责任。”俞可平《偏爱学问》，上海交通大学出版社2016年版，第149—150页。
[15] 关于董仲舒“调均”思想的历史意义，有学者指出，“董仲舒经济思想中最有价值的部分是他对土地兼并的揭露和批判。他是中国经济思想史上最先论述了土地兼并问题的根源及其危害，并且为限制土地兼并而提出了限田主张的思想家”。“董仲舒的限田论，和孟轲的井田思想，以及后来出现的均田思想，是中国封建时代田制思想的三个基本模式。在长期的封建社会里，每当封建土地兼并趋于剧烈的时候，都会有限田呼吁发出，而后代的限田论者，实际上都不过是以这种、那种方式把董仲舒的限田思想加以具体化。”（参见赵靖主编《中国经济思想通史》（修订本）第1卷，北京大学出版社2006年版，第536、539页）“限田论”是董仲舒“调均”思想中的一个要点。从这个侧面可以看出董仲舒“调均”思想的重要意义。另外，董仲舒所谓“去奴婢，除专杀之威”，对后世统治者也产生了深远而积极的历史影响。
[16] 关于托古言志，这里再举一例。董仲舒说：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，……故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴。”（《春秋繁露·王道》）所谓“五帝三王之治”，即是一种托古言志的、理想化的“善治”。其基本内涵剖析如下：1.所谓“不敢有君民之心”，即不敢高高在上、暴政虐民。而应该谨慎修身，仁政爱民。这表明了为君之道；2.所谓“什一而税”与“不夺民时”等，这阐明了经济政策；3.所谓“教以爱，使以忠，敬长老”等，旨在强调文化教育；4.所谓“亲亲而尊尊”，反映了一种用人之道；5.所谓“民家给人足”以及“下甘露，朱草生”等祥瑞，主要描述了一种理想化的善治境界。
[17] 值得指出，董仲舒为统治者提出了一套“仁义”法则，他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。……是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法》）可见，“仁义法”主要是针对统治者而言。董仲舒提醒统治者：第一，仁的法度在于爱人，不在爱己。只有爱人，才叫“仁”。第二，义的法度在于正我，不在正人。只有自正，才是“义”。要言之，“仁”的精神在于爱人，“义”的实质在于律己。这就是说，董仲舒旨在告诫统治者要实行仁政，不要只为自己考虑，以权谋私，也不要光用大道理去说教百姓，而自己却置身度外。
[18] 进而言之，董仲舒所谓“官职制衡”，是否包括了君主？这是一个值得深究的问题。表面看，君主超越于百官之上，似乎不在制衡之列；但本质上，君主受制于民众，董仲舒指出：“君大奢侈，过度失礼，民叛矣。其民叛，其君穷矣。”（《春秋繁露·五行相胜》）此外，从董仲舒所谓“屈君伸天”以及所谓“灾异谴告”等观点看，君主终究还是受到制约的。
[19] 关于“三维合法性”的比较详细的阐释，参见拙文《超越·回归·走向——从〈全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究〉谈起》（《黄海学术论坛》2011年第16辑）。燕继荣指出，在现代以前，为政权提供合法性依据的意识形态主要来自各种形式的“天命论”和“君权神授论”。“天命论”既为中国王朝的建立提供了合法性基础，但也为推翻一个王朝提供了合法性依据（燕继荣：《国家治理及其改革》，北京大学出版社2015年版，第32页）。这个观点肯定“天命论”是中国古代政治合法性的重要理论，却忽视了“法古”和“爱民”这两条合法性根据。另外，燕氏还认为，“中国历史发展之所以没能走出王朝循环更替的怪圈，恐怕原因就在于它始终没有形成关于合法性的新理论。”（燕继荣：《国家治理及其改革》，第32—33页）这个观点颇为精警，给人启发。不过，笔者并不完全赞同。首先，中国传统合法性理论不限于“天命论”；其次，中国传统“三维合法性”理论还是比较健全、可取的。中国古代王朝更替的“怪圈”主要不在于合法性理论本身，而在于这种理论没有得到很好地贯彻落实。当然，更在于中国古代社会的经济基础、社会结构和政治制度一直没有发生太大的变化，从而使得“王朝循环”成为一种周期性的常态现象。
[20] 习近平：《牢记历史经验历史教训历史警示，为国家治理能力现代化提供有益借鉴》，《人民日报》2014年10月14日第1版。