从新视角看现存的标记符号

上述的互动形式以及采用的标记成为少数族群以及低种姓活动家的关注焦点，迄今已经有十多年。曾经被阐释为强势文化涵化进程之结果的某些东西，目前在新视角下将自身展示出来。很多因素过去长期以来被认为是平常的，甚至是自然而然的，主导群体声称那是保证社会凝聚力的文化手段，如今变成了受到仔细审视的对象，其结果经常是批评和不认可。尼泊尔不再被认为是一个滋养族群和平共存的地方，而是有着激烈文化争端的地方，对自身展示的争夺在这里爆发了。那些在10～15年之前似乎无可争议的标记，如今被认为是压迫、是屈从的标记，是被迫的文化接受者的象征，至少在少数族群以及低种姓活动家们的眼中如此。

过去若干年的达善节显示出人们感知中出现的变化。在1986年，即1990年的政治变化之前，贝尔科特新当选的村子头人没有参加庆祝活动。这个男人是第一位塔芒族群的头人，他本人及其支持者用这一事实来解释为什么他们不参与该节日，也拒绝为庆祝活动做任何贡献：达善节是压迫少数族群的象征。在1986年以及随后他的任期内（下一次选举又是婆罗门胜选），来自高种姓切特里（Chetri）的村秘书代表“政治权力”。许多村民在庆祝活动的第10天继续出现以示忠诚，但村子的平静从那时起便受到了干扰。

令人刮目相看的是，来自塔芒族群的开明政治领导者在赢得选举之后，马上就开始撼动印度教主导的标记，而不是利用这一机会来强化自己的权力——他们本可以这样做。对于表达这类不满，塔芒族群年轻一代尤其积极参与。从那时开始，达善节被认为是印度教统治者——尼泊尔国王是政权的首领——及其代理人支配性权力的象征，后者掌握着乡村社会的权力。

按照塔芒人领导者的说法，人们参加先前的达善节庆祝活动是在表达宗教情感。此外，世俗权力能够得到宗教方面的支持。数十年来，当地人被要求通过显示自己的屈从来理解这一事实。在场的要人们公务员、祭司以及有影响的家庭把达善节当成表明忠心的一种手段，同时也展示他们就在权力的左右：在第10天，给地方统治者致敬的仪节安排中他们的顺序在先，地位较低的当地民众则必须等待。他们的出现被解读为是对这一社会秩序的默认。每个人都被迫参与、鞠躬并围观——简言之，就是为了庆典而提供观众。这些人不仅仅是应邀而来的宾客，他们的在场更多是迫不得已，更何况他们被要求成为仪式秩序形成的一环，其方式为不得不遵循那些既定的规则，接受支配、表示屈从并保持距离。低等级人群在适当距离之外的在场，只在表明那些位于庆典前台、站在聚光灯下的人物有着怎样的重要性。

1962年以后，高种姓的代表不再是被任命而是被选举出来的——利用传统仪式形式来突显自身的地位，而塔芒人领导者如今致力于彻底废止达善节。在1980年代末期，贝尔科特的塔芒人有意识地做出决定来彻底废除这种权力象征，哪怕这时他们已经获得政治权力，能够利用这一仪式来表达自己的政治优势地位。但是，他们要强调这一事实：达善节不光支撑着一个僵化的政治秩序，同时这个节日也表明了少数群体在印度教种姓体系中的族群劣势；他们的意图，更多地要对整个仪式体系进行抵制。值得注意的是，这一强有力的姿态代表了一种要反击200多年传统的尝试，而在这一传统中，印度教的支配性权势以牺牲少数族群为代价而得到扩展。应该补充指出的是，在20世纪80年代，在这个国家的其他地区也暴发了反对达善节的族群抗议活动，主要是由宗教运动发起的（Paul，1989），非印度教的活动家们致力于阻止那些以动物献祭、举行洁净仪式的行为——该仪式要通过祭祀来洗清尼泊尔王国之罪（Hangen，2005）。

针对达善节的动员并非孤立现象。在尼泊尔的大部分地区，冲突的爆发越发频繁，文化和宗教的既往规则遭到撼动。有这样的例子：低种姓的印度教徒对自己在茶馆里被隔离、必须自己去清洗用具的习俗的抵制日益激烈。^[14]许多村庄的居民也赋予服饰更多的象征性价值，他们穿传统服装的做法又日渐多起来，这不光要展示对自身族群文化的回忆，也展示了他们要发扬本地手工技艺的努力。在整个尼泊尔都可以观察到我称之为“出走南亚”（exodus out of South Asia）的情形。这个说法指的是，少数族群的民众有意地背离印度教以及由此衍生出来的各种文化形式。这种背离的出现有两种方式：其一，努力从自身的习俗中革除印度教的影响，以及更为清晰地强调非印度教的元素；其二，在话语上，毫不含糊地反对将尼泊尔的族群群体当作南亚泛印度教世界中的一个组成部分。在第二种方式中，持这一论点的族群活动家显然部分采纳了人类学家的论证路线。这些进程最重要的特点是，意在从族群风俗中革除印度教的影响。麦克法兰（Alan Macfarlane）关于古隆（Gurung）族群在这方面活动的报告尤其引人入胜（Macfarlane，1997）。^[15]他的报告主要集中在两个领域，目前被古隆人认为特别重要。首先，人们对于记载族群历史的编年大事记有着日益浓厚的兴趣；其次，他揭示出一种关于个人社会结构的新视角，并将其展示给学术界。这两种努力密切关联在一起，因为这也被认为是在批判婆罗门种姓的行为——古隆人认为，婆罗门篡改了他们的习俗。这一指责，如今被一些过于依赖族群活动家提供信息的研究者不加批判地接受。在这方面，古隆人的族群活动家加入了一个在尼泊尔可以普遍观察到的趋势：指责婆罗门祭司篡改族群编年史（vamsavalis）。此外他们也声称，在对族群文化的等级式描述（比如，在民族学研究当中）里，婆罗门也曾主动添油加醋，尽管这些族群文化实际上有着强调平等的本质——这是总体上的调门。

1992年3月13日，麦克法兰教授在他剑桥大学的办公室里收到一封来自位于尼泊尔西部的城市博卡拉（Pokhara）的传真，上面有着古隆族群活动家的签字。这封信告知麦克法兰一个事实：在一个全国性的古隆人（Gurung）集会上通过了几项决议，其中尤为突出的几点是：

（1）迄今为止，古隆人的历史一直由婆罗门书写并遭到歪曲；

（2）古隆部族没有高低等级之分；

（3）古隆人的传统神职人员是苯教的帕秋（pachyu）和卡布里（klabri），佛教的喇嘛是后来才参与其中。

这里包含的几个方面尤为值得关注。在这一时期，古隆人非常明确地反对那种认为他们的社会并非依照平等原则组织起来的想法。族群活动家用来支撑自身观点的论据是：在古隆人的婚姻文化里，父系和母系交表亲都被允许通婚。“出走南亚”在对编年史的修订中得到表达。族群活动家坚持认为他们并非从印度移居到尼泊尔，而是来自蒙古，并在那里接受了苯教。更有意思的是族群活动家与（外国）学者之间的关系。麦克法兰和他的妻子萨拉·哈里森（Sarah Harrisson）之所以会收到这份传真，其原因之一是当时俩人正在将皮奈德（Bernard Pignède）关于古隆人的著作从法文翻译成英文。族群活动家指责皮奈德从南亚视角来分析他们的文化，其结果便是将婆罗门的观点加之于古隆人身上。活动家强调说，皮奈德是路易·杜蒙（Louis Dumont）的学生，而后者是透过印度教及其价值和规范这一棱镜来审视南亚的一切的（Dumont，1979/1966）。

如果将古隆族群活动家目前的努力与上文描述的日常交往中使用的标记进行比较，我们会想到两个问题。首先，非常清楚的是，许多今天受到批判性审视的行为，在20年以前根本不是公共问题。当然，私下里的批评或者不满情绪在累积，但是人们迟疑于将这些问题公之于众。人们可能会以为在1990年以前没有公开的冲突，但对于这样的说法应谨慎为好。公开的冲突不曾存在？或者更多的是，西方的社会人类学家和尼泊尔的本地人干脆就未曾注意到这些问题，或者甚至根本不想去注意这些问题（Dahal，1993）？毕竟，有一些冲突被记录下来：笔者关于达善节冲突的报告，电影《玉米》（Makai）和保罗先生（Jürgen Paul）亦曾观察，佛教徒对动物献祭持否定态度。鉴于1990年以后族群动员的大量努力，这些早期的观察显得非常单薄。

其次，人们选取了新重点来定义文化以及感知个体符号的意义。十年前被认为是自然而然的东西，如今获得了新含义；从前几乎没有被注意到的标记，如今在身份政治中显现为新型的、重要的手段。我在上文描述的作为“和平共存的模式”，从今天的角度看似乎那是对某种特定权力模式的天真涂鸦：这一模式让统治者维持高种姓的印度教教徒的霸权主张，并强迫地方社会遵循他们的统治规则。今天，象征符号成为激烈角斗场中的武器。在整个尼泊尔都能观察到少数族群改革运动具有某种一致性；它们也都遵循一个相似模式，这难以被无视：重新发现族群的编年史；“寻根”运动；在公众场合展示本族群形象时，强调其平等性。