从德性伦理学的观点看《论语》反映的伦理学形态①
崔雪茹
一、对《论语》反映的伦理学思想作理论诠释的问题
要清楚而周延地从《论语》中整理出一套孔子本人的伦理学思想，会遇上重重困难。正如钱穆先生曾说：“一般人总爱说儒家思想或孔子哲学，当然《论语》是关于此方面一部最重要的书。但我常感到中国思想，其从入之途及其表达方法，总与西方的有不同。西方一位大哲学家的思想，总见其有线索，有条理，有系统，有组织。他们提出一问题，关于其所用之名辞与观念，必先有一番明确的界说；他们讨论此问题，千回百折，必有一项明确的结论。读中国书便不然。即如论语，颇不见孔子有提出问题，反复思辨，而获得结论的痕迹。若我们依着研究西方哲学的心习来向论语中寻求，往往会失望。”② 正如钱先生指出，《论语》之行文跟西方哲学著作，例如同时代西方哲学家柏拉图、亚里士多德等人的文字就截然不同。前者乃门人后学辑录老师一些具体言行，大多“只是就人就事论”③，都是现实生活中的当机指点，论述零散而缺乏系统理论；后者则长于分析论证，意在建构概念清晰、逻辑严密的智性理论。但是不论孔子还是柏拉图等人，其论说的目的之一都在于提供人生实践上的指引，以求能活出一种符合美和善或有德的人生。两者的差异，在于西方思想毕竟偏重对普遍而抽象的哲学理论的探索，而钱先生的观点是“中国思想，尤其是儒家思想，主要是从具体的实人实事上思人的。及其表达出来，亦仍大体不脱离于具体的实人实事。”④
从“实人实事”处感悟而思考儒学义理，在表述上又出之以对“实人实事”的褒贬评断、人物间随机的对答训诲，这在儒门师弟之间固然是论学为学的常态；尤其论到精微处，往往并非一两个抽象原则、三言两语可以在思辨中尽表个中分歧，这似乎亦相当在理。但这种说法断不可作为推翻孔子本人“一以贯之”的道⑤，在表面看似零散无序的言行记录中（论述或叙事缺乏系统并不意味着思想欠系统），人们仍然能够透过文献解读的方法建构一套孔子的伦理学思想出来。事实上，这本就是继孔子之后大部分儒者自觉或不自觉所做的工夫，借对《论语》片段的解读甚至仔细的注疏以建构自己对孔子思想的见解。
但是，这文献解读的工夫在当前还遇上两重新的困惑。当今学者或多或少都使用了现当代源自西方的哲学语言以解释儒家伦理学，这便须解决比较哲学的基本问题。儒家伦理学的义理真的能用西方伦理学的语言和方法去分析和把握吗？此其一。
当代伦理学研究之中有一派反理论（antitheory）的学说（持此论说者又有不少是所谓的“德性伦理学”家）①，质疑“道德理论”是否可能和可欲②。道德判断若非随意，固然要提出有一定普遍性的理据；然而如果这“理据”以抽象而脱离实际处境的理论语言建构出来的话（抽去“实人实事”而蹈空立论），其相干性（relevance）和可应用性（applicability）却又变得甚为可疑③。回到本文的主题上说，将《论语》整构为一套“伦理学理论”或“道德理论”是否可能和可欲？会否削足适履（扭曲原意）而无实义（抽象无用）？此其二。
对于第一个困惑，我们可以如是回答：事实上，近百年来的中国哲学研究者不断尝试以西方伦理学理论来比较、诠释儒学，当中已有不少精彩而富有影响力的诠释系统，对中国哲学的发展做出了较大贡献。西方理论固然与儒学存在不小的差异，但这差异却反显了双方的特质，丰富了各自的自我理解，从而进一步挖掘出沟通对话的无限可能性，可见差异本身并不构成比较对话的障碍。虽然既成的诠释系统并非全无弱点，各有义理上的不足和困难，然而务实来说，我们作为儒学的研究者实有无可旁贷的责任，继续以今天流行的哲学语言去将古老文献蕴藏的思想整理出一个融贯有力的系统来，或即进行所谓哲学重构，以维持并丰富我们的理解。我们与传统文献之间的历史间距令得古代文献的意义不能直接为我们所掌握，古代文献无论在探究的问题、使用的概念、运思其中的生活世界，均与今人有异，因此必须透过仔细的文献解读和理论重构的诠释过程，以释放出那隐藏着的智慧，让我们以今天的角度和问题意识来“重新”掌握其机要。这种学术工夫有其不可或缺的重要性，不是随意抽引几句古人言语以借题发挥、引喻失义者可比。所以，问题不一定在于从西方伦理学中找出与儒学义理相同或相近的理论来加以会通，更重要的工作在于，以现当代哲学语言和理论作为分析的工具，以显示儒学独特的真精神所在，使之能在国际间的伦理学研究中进行有效的、利人利己的沟通交流，这才是真正“智者利仁”应有的表现。至于第二个困惑，则直接引出了本文写作的目的：反理论者所反对的“道德理论”，其主要为现代西方称作“规则伦理学”（rule ethics）者（详见下文第二节的讨论），例如效益主义（utilitarianism）和康德伦理学（Kant's ethics）①。而笔者认为，儒家伦理学在伦理学形态②上实则与此等伦理学有着相当的距离，就算我们对儒学义理进行哲学重构，所得出的伦理学理论亦不应有反理论者所质疑的抽象不能应用之弊。当然，笔者的这个立场需要严格论证（尤其有不少学者均接受以康德道德哲学诠解儒学的可能性）③。下文笔者将以《论语》作为例子，以重构其中孔子的伦理学理论。由于篇幅所限，重构并不以周延为目的，只阐释其核心的伦理学思想，从而指出：我们实在能够从《论语》中重构出一套融贯清晰的伦理学理论，并指明这伦理学在理论形态上有何特色，或跟效益主义和康德伦理学的差异和关系所在。事实上，孔子伦理学亦关心“效益”（有不少段落强调对好“后果”的追求）和“义务”（亦有不少段落强调某些责任的无条件性），只是其立论又与所谓“规则伦理学”有着不可以轻忽的距离。当中，笔者将尝试指出，若我们能重构孔子的伦理学理论，这“理论”其独特性到底何在。
二、现代的规则伦理学与古代的德性伦理学
从伦理学形态的分析角度来说，“反理论”所反对的主要是所谓“规则伦理学”或“现代伦理学”。而“德性伦理学”或“古代伦理学”则往往能避免“反理论”所批评的抽象不能应用的问题④。有关“古代伦理学”与“现代伦理学”之争，我们可以参考由史蒂芬恩斯特（Stephen Engstrom）和威婷（Jennifer Whiting）合编的著名文集Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty（《亚里士多德、康德和斯多葛学派：反思的幸福和责任》）① 的讨论。根据此文集编者的导言，“古代伦理学”（以柏拉图、亚里士多德为代表）思想的出发点在于“善”或“幸福”（eudemonia）的观念。他们关心的基本问题是：如何活出美好的人生？其核心立场在于，人皆追求美好的人生，而人性的完满实现便是这美好人生。所谓人性，乃由一组人独有的能力及其活动所构成的，人若能够将这特有的能力或活动发挥到极致，从而齐备各种德性（arête, virtues）于一身时，便达致了美好的人生。“古典伦理学”的特色在于指出了德性之运用，必然是在不同的情况之下有不同的处理方式的，正当的行动并非由一般的规则所决定，而是取决于有德者对于身处境况的洞察，从而判断他应该做什么。可以说，“古典伦理学”是以“德性”为中心，并强调实践的“处境性”的。
所谓“现代伦理学”（以康德、边沁、密尔以及契约论者为代表）则是远承中世纪基督教的道德规条，并受现代科学与社会结构的影响，其主要工作在于为道德提供上帝启示以外的理性基础。由于这套道德规条具有“律法性格”（legalistic character），令不少哲学家倾向于以人类理性所确认的“普遍法则”作为道德基础，因而“现代伦理学”是以“义务”为中心，并强调道德的“法则性”（lawfulness）。
事实上，这种“古代伦理学”和“现代伦理学”的区分是由20世纪的哲学家正式提出②，而诸如麦金泰尔（Alasdair Mac Intyre）③、威廉斯（Bernard Williams）④ 等人便坚持以此对西方伦理学史做出分疏，并且特别揭露出“现代伦理学”所有的内在缺陷（例如反理论强调抽象不能应用的问题），而提倡回归“古典伦理学”。而麦肯泰尔在其著作《德性之后》所作的“德性的道德” （morality of virtues）和“规则的道德”（morality of rules）的区分，其实还是对“古代伦理学”和“现代伦理学”区分之意，只是更强调前者重“德性”而后者重“规则”；麦氏的区分后来又衍生了现在普遍使用的“德性伦理学”（virtue ethics）和“规则伦理学”（rule ethics）的说法。
若以效益主义和康德伦理学为例，现代的规则伦理学的确明显地有将道德生活概括为一条理性法则或一个思考公式的倾向。考虑的主要对象在于个别的行动，合乎公式的行动就是正当的，不合乎公式的行动就是不正当的。道德的重点在于如何以这些法则或公式去为行动的正当性做出判断。相反，德性伦理学者则认为，将这些法则或公式放到伦理学的中心位置是错误的，道德的“中心观念”应该是品格或德性：我们不是以个别的行动作为道德评价的主要对象，行动之道德与否取决于行动者的整体品格，重要的是德性生命的塑造或人生意义的丰富。
值得稍微补充的是，“古代伦理学”与“现代伦理学”“德性伦理学”与“规则伦理学”这些区分并非严密的、非此即彼的二分，仔细地研究这些区分将发现有模棱两可与不尽顺适的地方。有好几位学者便提出过难以解答的异议，例如上文引述过的Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty一书的编者便提出多点质疑：例如，斯多亚派（Stoics）的伦理学既强调行动必须遵守普遍的理性原则，又有其古希腊式的幸福理论，似乎未能清楚地划归于“规则伦理学”或是“德性伦理学”之下。又例如当前对于亚里士多德和康德的研究工作中，麦克道威尔（John Mc Dowell）和威婷等人便对亚里士多德做出了非常“康德式”的诠释，而夏雯（Barbara Herman）和克里斯汀·科尔斯戈德（Christine M. Korsgaard）等人则对康德有十分“亚里士多德”式的解读；可见“德性伦理学”和“规则伦理学”的区分未必是“非此即彼”的，当中难免有灰色地带①；况且这区分立足于西方伦理学史的历史现象上，实在未必贴合其他文化圈的情况，只能算是一种很有启发性的研究角度。所以后来赫诗侯丝（Rosalind Hursthouse）在其研究德性伦理学的、有奠基意义的大作中便说：“……三种进路（笔者注：指德性伦理学、义务论和后果论三种主要的规范伦理学进路）之间的分界线已经变得模糊。”“让我们不要再关注如何使自己区别出来，而是欢迎我们的共同点。”② 赫诗侯丝的话可谓代表了当前伦理学家新的研究趋势。所以，本文意欲提出以德性伦理学的进路诠释《论语》，亦绝非抹煞其他诠释进路的可能和价值，只是笔者以德性伦理学诠释《论语》将能把很多目前未能道尽的精义阐发出来而已；重要的是在种种进路相摩荡的过程中，大家能够相观而善，收“如切如磋，如琢如磨”之效。毕竟，笔者确信，我们应该以开放的心怀，明了儒学思想的丰富性，是不必被任何一种诠释进路所封限住的。
三、《论语》反映的伦理学思想：“仁”作为礼之本的追求
在种种分析的映照之下，孔子伦理学思想的“中心观念”是什么？孔子的伦理学思想应该如何定位？
在《论语·述而》篇中有句孔子的话：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这可以视作孔子本人学问的总纲。上半句的大意是指，人应以“道”作为自己心向往之的理想或目的，而“成德”就是实现“道”的修养工夫。“道”在《论语》中有多个层面的意义，从个人实践应该走的“道路”（例如在《里仁》篇中曾子便将孔子的“一贯之道”理解为“忠恕”），到国家政治应该走的“道路”（所谓“先王之道”“天下有道”“邦有道”等语的意思），以至践仁以知天、下学上达知我者其天乎的天人合一之道③都是。“志于道”，就是人是弘道的主体（《卫灵公》: “子曰：人能弘道，非道弘人。”），努力实现儒家的理想人生和理想政治。其方法或工夫，则在于修德讲学：“子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）这个“据于德”中的“德”一般所谓德行操守，所以为政者要有相应的德行操守（《为政》: “为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”），亦要以德行操守感化人民（《为政》: “……道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《颜渊》: “君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”），在个人实践上则要修德讲学。将孔子下开的儒学传统称之为“成德之教”，可见是准确的描述。无论为政还是修德讲学，其内容都在于习礼，因为礼就是个人以至社会政治的道德规范和生活秩序，这是“道之以德，齐之以礼”的微意所在。可以说，“礼”与“德”在孔子的思想中是互为表里的两事；礼强调的内容较偏重外在的规范仪轨，而德则较偏重道德人格的整体修养。至于这德和礼的基础何在？上面引文的下半句“依于仁，游于艺”，即说“仁”就是修德守礼的内在依据；并且又应该在现实生活上涵泳性情于六“艺”之中，以陶冶自得圆满的生命，或将文艺才能落实于现实事功。因此，就从《述而》篇这短短一节总纲式的文字而言，我们已经可以发现孔子思想之重点在于德性生命的修养上，而非追求个别行动正当与否的法则公式。表面看孔子思想之更近乎德性伦理似甚显然。
若我们把讨论的范围收回到伦理学上，则“德”或“礼”作为道德规范生活秩序，固然在孔子以前已是如此，这是孔子继承传统、述而不作的地方。但是，孔子伦理学思想的创新处在于“以质救文”，点出“仁”作为礼的内在根据以贞定礼的意义，主张仁礼合一，意欲复兴久已疲弊的周文。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）在此，孔子控诉当时的执政者徒具礼乐的形式，尽管礼器具在，甚至行礼如仪，却遗忘了礼乐的本质意义；观乎当时政治混乱、道德败坏的时代问题，断不是空守末节仪文所能救拔。在《八佾》篇中孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”正显示了孔子认为礼乐并非只是外在的末节仪文，礼之为礼的实义或“本”（基础、本源）乃在于“仁”。当林放问“礼之本”时，孔子答：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）孔子赞成子夏对“绘事后素”做出“礼后乎”的发挥（《八佾》），认为外在的“礼”并非最本根的东西，礼之本是在于守礼应有的精神态度（仁），礼的意义建基于“俭”约、悲“戚”等真诚恻怛的心情。他赞林放之问，除了强调林放之问在义理层面上极为重大外，更是赞其能把捉到时代之症结处。可见，孔子的道德理想，在于为人需做到兼顾内在情志（仁）与外在规范（礼）、内与外相辅相成，即所谓“文质彬彬”的君子人格（《雍也》）。
孔子伦理学的中心观念就在这作为礼之本的“仁”，问题在如何诠释这“仁”的内容。既然仁是作为生活秩序的礼文规范之本源，能否说即相当于西方规则伦理学中的道德法则，犹如效益原则（principle of utility）或定然律令（categorical imperative）之类？答案是否定的。须知道规则伦理学往往以证立道德判断为其理论建构的目的，即以具有普遍性的道德法则的提出，作为演绎地推论出具体道德要求的前提。因此得出的道德法则必然是知性的，即必须能以清晰的认知语言陈述出来，作为道德决策程序的有效条件①。而孔子提出的“仁”则绝非这种道德法则。首先，虽然在特定的意义之下我们也可以说“仁”是普遍的道德原则，但这“仁”却不能以“认知语言”尽表。牟宗三先生有一段话，能将这“不能为仁”下定义（不能以“认知语言”把握）的意思交代出来：仁，决不能下定义。孔子用“存在”的路往里进，才可以讲。这种关乎人生的道理，的的确确不能用理论的方法来讲。王阳明的“良知”，现代人口中常提及的“爱”，都是下不得定义的，不能离开生命生活而讲的。唯有“当下指点”，让你有个感受，而后知其为何物。就是当下知其为何物之时，亦无法用言语字眼形容出来——就因为那不是抽象的“理”，不是无时空性的“概念”，而是步步与现实生活、与精神生命上升或下降息息相关的一种表现②。
牟先生之言确乎呼应了文首所引钱先生认为儒家义理必出之以“实人实事”的指点的话。事实上，《论语》言“仁”凡109次，未见孔子提出过仁的定义或法则程序，反而大都是当机施教、在不同处境和层面上多方立言，或是要人反观内省自心之不安愤悱之情。为什么会有这种情况？这是因为，《论语》之“仁”根本不是如规则伦理学所追寻证立道德判断的客观普遍的智性法则；这个“仁”乃是道德规范生活秩序在“主体”方面的条件（上文所说内在的根据）。仁使礼变得充实有意义，仁是礼的内在本源，而礼则是仁的适当表现。这即是说，对于孔子来说，道德行为的本质不在于根据一智性法则而行，而在出于某内在态度而行：“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《颜渊》）以“爱”释“仁”是孔子承先启后的思想重点：一方面，孔子以前的《国语》《周语》已有“仁文之爱也”“爱人能仁”“仁以保民”等言论，《楚语》又有“明之慈爱，以导之仁”等话；另一方面，孔子之后，《孟子》 《荀子》 《礼记》皆有“仁者爱人”之语。可见“爱”是“仁”的一个基本意义，为传统所接受。孔子从这个基础上发挥，说明从仁爱这种内在态度如何导生具体的道德行为：“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）前半句可说是从内而外的诚敬之心，后半句乃推己及人的实践精神（曾子以“忠恕”说明孔子一贯之道的意思③，见《里仁》篇），这才是道德的本质。忠恕之所以可能，就在于作为价值自觉的关爱之情①（前文所言的内在态度），这关爱之情乃道德的本源和动力，是“仁”最基本的意义（必须注意的是，在《论语》中仁有多个层次的意义，不可混淆）。说仁是价值自觉，是强调其“我欲仁，斯仁至”（《述而》）的自主自发的、仁心自己自觉决定道德价值之所在的意志义；而说仁是关爱之情，则是强调其感通觉润的情感义。仁不可以认知语言作定义，却不排除我们可以就仁的各种具体表现加以描述；而就仁是关爱之情的活动和实践而言，我们的论述对于一个对这关爱之情未有真切体会的人来讲，却不过是口耳之学，他亦无法根据我们的论述做出真正的道德行为。明乎此，则孔子伦理学思想之不能归于规则伦理学的形态之中亦明矣。①《论语》中的立论并不以智性的进路证立道德判断为目的，却是以践仁成德行道为务。②仁是真切具体、实有诸己的价值自觉关爱之情，随时能展现落实而为实际的道德行为，亦不会有反理论者所指责的抽象不能应用之弊。③仁心的抒发非关从道德法则演绎出个别道德判断上，故自然容许德性礼文在落实上有弹性和关照到殊别的处境性，强调子夏所讲“大德不逾闲，小德出入可也”（《子张》）反映出的实践智慧。④因为将成德看成实现自身自觉不容已的关爱之情，而非只遵照法则而行，所以孔子的学问是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《雍也》），视成德为有内在价值（intrinsic good）的自我实现以及“为己之学”（《宪问》）。于是乎，有论者便暗示儒家伦理学整体当属德性伦理学，例如石元康先生曾说：很显然的，儒家的道德观不是现代式的道德观。……道德不是以规则的形式出现。我们所碰到的，大部分是描述德性的字汇以及教人如何去做道德实践的工夫。……道德的主要作用不是解决利害冲突，而是人的品格的培养，所以儒家伦理中再三强调慎独的重要性②。
然而以德性伦理学的进路理解孔子的伦理学思想，甚或将孔子伦理学归于德性伦理学的形态，仍有两个可疑之处：第一，以柏拉图和亚里士多德为例，其德性理论均以一套目的论 [麦金泰尔所谓“形而上的生物学（metaphysical biology）”] 为基础，以说明美善人性之所以可能的形而上学根据。有趣的是，这点正是西方古典德性伦理学的理论困难所在，是孔子没有的。孔子的“仁”学并不建基于任何思辨形而上学之上，而是诉诸每个人第一身的自觉肯定（这不是说孔子没有形而上学思想，而是其形而上学对于其伦理学没有奠基意义而已）。当然，就孔子和柏拉图、亚里士多德之间的差异而论，这一点倒不是将孔子剔出德性伦理学的很好的理由，因为某理论是否建基于一套形而上学上似乎不应该是所谓“德性伦理学”的本质所在，这视乎我们能否对“德性伦理学”有一更富包容性和更清晰的界定上。更何况，若在这问题上儒学有比西方古典德性伦理学更优胜之处，则我们更能期望儒学可为我们提供有价值的义理资源，及对西方伦理学理论展开更有价值的对话。第二，根据上文分析，“仁”的最基本含义，即作为价值自觉的关爱之情，严格来说并不是一种“德性”。这意义的“仁”并非由习惯或工夫而生的卓越（德性伦理学家非常重视的，希腊文“德性”一字原有的意思），而是人皆具备的能力，是善之所以可能、工夫之所以可能的条件①。
所以，这“仁”是道德善的基础，亦因此是“德性”的基础，却不能说“仁”本身就是德性。 （再次强调，此处所论乃《论语》言“仁”最基本一层意思。事实上，《论语》也有把“仁”看作一种“全德”的德性和“偏言”的仁德的段落，但这些是理论上后出的，之间的差异不可混淆。）反倒说这仁是行为的动机或“道德意志”更符合事实。
其实，这点也不足以排除孔子伦理学思想于德性伦理学之外。以石元康的话说，《论语》的确“大部分是描述德性的字汇以及教人如何去做道德实践的工夫”。《论语》中所提及的德性都是就这内心之“仁”对应于各种人际关系或生活处境而有的德行表现，是故皆可以归入作为道德规范的“礼”中，例如“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》）, “孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）。《论语》对各种德性工夫可谓论之详备，在此亦不须过于赘述。而“仁”的意义，则在于说明各种德性规范的内在根据，却不是德性规范之外的一个智性法则②。
正如以上第一个可疑之处的讨论，问题的关键在于我们能否有一个清晰而有说服力的德性伦理学的界定，可充分保证孔子思想之囊括其中。笔者认为，比较成熟的对作为伦理学形态的德性伦理学的说明，在德性伦理学家斯乐德（Michael Slote）的文字中便可以找到：在德性伦理学中，焦点在于有德的（virtuous）个体，和使他成为有德的那些内在性格（inner traits）、性向（dispositions）和动机（motives）。（某些形式的德性伦理学的确有一般道德规则甚或法则，但其通常被当作引申而出的或第二序的因素。）很多现代哲学家将道德生活想成是适切地运用道德规则的问题，然而在古代世界的伦理学中，对道德或伦理生活的理解首先要求我们要理解作为一个有德的个体是怎样一回事，和拥有任何一种被认为是个体内在性格或性向的个别德性是怎样一回事①。
笔者认为，斯乐德这个区分的好处在于，对德性伦理学做出了更定清楚的界定。孔子的“仁”正可以视作使人成为有德个体的内在性格、性向或动机。行为或德性是基于这内在性格、性向或动机而为道德的，后来孟子说“由仁义行，非行仁义也”，亦意谓行为之道德与否不在于行为之符合外在要求。“仁”或对人的关爱的确是亚里士多德所忽略的②，但德性伦理学却不能只以亚里士多德为准绳。而“运用道德规则”和“成为有德的个体”的区分亦已足够把孔子伦理学思想归入德性伦理学的形态而无疑义矣。更重要的是，斯乐德指出了德性伦理学不必完全排斥规则，不过规则只能是第二义的、衍生的。这点在对《论语》的诠释上也可以产生重大的价值，因为《论语》中确有一般的道德规则，例如“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）的恕道原则，似乎便可以当成建基于“仁”之上的衍生规范，而同概括于“德”或“礼”之中。（详见下一节的论述）
行文至此，我们对于孔子在《论语》中表现的伦理学思想已有初步的了解，并说明了将之归入德性伦理学的伦理学形态可以是合理的判断。接着，我们将于下一节进一步阐释“义”在孔子伦理学思想中的意义，在我们这种孔子伦理学思想的诠释之下如何安排道德抉择和道德评价，以作为厘清两个重要的理论关节的资源：其一是孔子伦理学亦关心“效益”，有不少段落强调对好“后果”的追求，到底他的想法跟后果论（consequentialism）的想法有何不同；其二是孔子也确有一般道德规则，例如“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）的恕道原则，有些段落甚至强调某些责任的无条件性，这些东西跟义务论（deontology）又有何关系。
四、义之所在：道德抉择与道德评价
说《论语》反映出的伦理学思想并不究心于从智性的道德法则演绎出个别道德判断，或不以证立道德判断为理论关怀，却绝不是说这套伦理学对于个别的道德行为不能做出道德抉择和道德评价（这在任何一套伦理学思想都会是一大缺憾，因为不能对实际处境做出规范和引导，是不切实际的）。事实上，这正是《论语》中“义”的作用。《里仁》载孔子之言“君子喻于义，小人喻于利”，即君子作为人格理想是以“义”作为思考行动、道德判断的依据，而小人则未能自觉求仁，只以私利决定言行。“义”者本是正当、合宜之义，孔子用之表示在具体处境中作正当合宜的道德判断，或作这种判断的能力和经培养而强化成的德性（通于“智”）。所以说“君子义以为上”（《阳货》），作正当合宜的道德判断，从而决定具体的行动，正是人之能践仁成德的关键一步，必须重视。“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）可以说，自觉判定义之所在，而勇于承担落实（“见义不为，无勇也。”《为政》），便是君子最重要的“行动德性”。除此一行动德性以外，君子对于天下事是不必有“非要如此做”或“不如此做”的具体节文的，这也是孔子“无必、无固”（《子罕》）精神的展现。那么，“义”的内容是什么呢？对于孔子来说，怎样的为人实践才算正当合宜？上文虽然说过“仁”是道德的本质，但意思是谓所有道德行为均普遍地要以仁为内在根据，却不是说空有一颗仁心便能成就善行、做成君子。《颜渊》篇有一段记载：“棘子成曰：君子质而已矣，何以文为？子贡曰：惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”文，是文采文饰，亦即周文所代表的礼乐仪轧；质，乃质量、质朴之意，指内心的真实质量。棘子成的观点正是以为君子之所有为君子，只在乎内心之质量（仁）便足够，外在的形式并不重要（何以文为）。但子贡指出“文犹质也，质犹文也”却是认为文所代表的礼仪和质所代表的仁心质量是相辅相成、不可偏废的，这立场显然乃从孔子而来：“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）欠缺内心仁的品质，礼仪便流于形式而虚伪；同样，欠缺礼仪的适当表现，君子的品质不能落实，仁心则不能通达出来，人与人不得相知和谐，而显得粗野和简陋。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）内心的恭慎勇直亦须借礼的外在形式以得成熟有效地实现。是故礼仪是表达仁心的共同方式、行为适切的既成规范；“质”的内容必须适当配合于“文”的形式，才是君子应有的德行。“义”在当中的作用，是合内外、调和内容与形式之间张力的道德思考。仁人君子的理想，就是兼顾自身的约束和礼仪的成全（这就是“修身”的全幅内容），所以孔子答颜渊问仁以“克己复礼”（《颜渊》），道出了“践仁”的目的除了内心的调节之外，必见之于礼，这才是孔子仁教的完整义。而由于义是合内外的道德思考，自然也是仁心所蕴含的心智活动；所以孔子也直接把“义”指为君子之质（内心应有的品质）: “君子义以为质，孙以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”（《卫灵公》）可见在孔子思理之中，仁义并称或说“仁义之心”都是合理的。
正如上文论之甚详，这“义”作为道德思考并非应用法则公式以演绎道德判断的推理活动。孔子崇尚“中庸之德”（《雍也》）和“中行”（《子路》），而要避免“过”与“不及”（《颜渊》），亦显示出“喻于义”的道德思考近似于德性伦理学者所强调的“实践智慧”，不是遵守外在的规则以机械地制约行为，却是要经践履工夫的磨炼而成熟，随处境而能做出泛应曲当之判断和行动，以至于“从心所欲不逾矩”（《为政》）的圆熟化境。而德礼等规范亦须与时俱进而作因革损益：“子曰：麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）从众还是违众不是关键，因革损益的标准只在于仁心的企向，照顾到客观社会环境，既有礼制、德目和行为能否产生成效的相关实际知识，最后端视所考虑的德礼或要落实出来的行为能否满足推广至“修己以安百姓”（《宪问》）的仁心价值自觉关爱之情的要求上。此所以孔子说“好仁不好学，其蔽也愚”（《阳货》），就是否定空有仁心便为道德之说，而要强调从仁通到具体行为，须对道德抉择和德礼规范有学问思辨行的工夫，否则不能见诸行事，只是愚而已耳。因此，义的厘定要考虑到行为的预期后果（和对有关预期后果要有相关知识），甚至追求有关人士的某种好处或效益（安百姓），彰彰甚明。孔子说“智者利仁”（《里仁》），亦是以属义属智的道德思考为助成仁心价值追求的实现（利仁）的德性，而强调仁智并重。在上文我们曾说孔子伦理学思想作为德性伦理学以仁为道德的本源，而孔子的“仁”又可以视作使人成为有德个体的内在性格、性向或动机。现在又说义的厘定要考虑预期后果，这会否造成理解的困难？孔子的伦理学思想到底重视动机还是重视后果？又是否有“后果论”的色彩？其实不单义的厘定要考虑后果，就是仁也自然有对某些后果的要求，一个不关心后果亦没有想过要落实出来的仁心是不可想象的。“仁”作为关爱之情，其价值就取决于道德心愿的方向和大小，以及做出了何种努力以落实出来。斯乐德在解说其特殊的德性伦理学理论时有段很重要的话把握到了个中真谛：……一种动机（例如慈爱）的道德价值不是随意浮动的，却反倒取决于它是何种内在状态，特别是它有何种目的和期望，面对世界时它做出了何种努力上。
放到儒家的义理上，对于一个行为作道德评价：①既取决于整个德性人格的价值取向和其关爱之情的动机上（仁）; ②亦决定于所做出的工夫修养（礼）和具体努力上；③这工夫修养或行动是否为满足其道德心愿最佳的行为选择（义）上。所以，道德评价绝非简单机械的计算推理，而是贯穿仁、义、礼做出的整体考虑（holistic evaluation）。由于道德评价有这种整体性的特质，所以可得到以下结论：①仁心的大小也多少关乎能否出之以适切的判断和有效的德礼行为。②道德判断之合义与否则取决于动机是否纯仁、要落实出来的德行实践能否真成全这仁心的要求；③德礼行为之价值则决定于仁心的动机和正当合宜的抉择。④由于义和礼的价值最终都建基于作为“礼之本”的仁上，是故对于一些不义或无礼的人和事孔子有时会直斥之为“不仁”；相反，一些尽礼或能成全仁心修己以安百姓之道德心愿的行为，孔子也会直接称许其“德”（虽然孔子基于理想主义而少直接称许人以仁），例如孔子便曾基于管仲佐桓公以匡正天下、保存华夏民族及文化的重大功劳，而赞“如其仁，如其仁”（《宪问》），背后的思想正在于孔子欣赏管仲有治国平天下的“仁之功”（仁心自然冀望的事功）的业绩，并从这“仁之功”以逆反其救世济民的心愿，在道德价值上远胜于只尽忠于公子纠一人的小仁小德，“岂若匹夫匹妇之为谅”（《宪问》）。事实上，这“仁之功”正是孔子毕生的政治追求。
但必须澄清的是，孔子伦理学并非“后果论”，即并不以行为的实际后果作为评判行为价值的标准。道之将行将废、行为之能否有预期的成效，最终都是“命”的范围，不可思议。所以，只要是居仁由义（工夫修养和行为抉择都恰当地导向于仁心的“预期”后果），就算行为的实际后果由于种种偶然因素而不理想，亦不会减损该行为以及有关人格的道德价值。虽然有时孔子看似的确从行为的后果上去评价行为的价值，除了管仲的例子，又例如他称赞“博施于民而能济众”为圣（《雍也》）。但我们必须明白，他之所以做出这种判断，一方面是因为从“博施济众”可想见仁的动机、心量的恢宏，从这动机和心量去赞叹其为圣；另一方面亦因为“博施济众”本就是我们每一个人基于仁心的企向都会充分肯定其价值的，赞赏这行为便是对道德实践的肯定和鼓励。正如在日常生活中，我们劝告某人去做或不做某种行为，一种常用的方法，就是以该行为会导致哪些坏后果或好后果去启发他的判断。这不是因为我们以为行为的善恶只在于后果的好坏，而是我们有信心地认为人皆有相近的价值自觉心（《阳货》: “性相近也”），对好后果会生积极追求的动机，对坏后果会生羞恶避免的动机，陈述后果的目的不过是要引起适当的动机，或要人以关爱之仁审度情势以知所抉择而已。从以上对于道德抉择和道德评价的分析可知，《论语》所反映的伦理学思想，强调的是一种从动机至判断至实践的整体性思维，当中对“预期后果”的考虑和落实是“义”的内容。（所谓关心后果，其实就是关心仁心价值能否有效落实）但“实际后果”如何却属于“命”的领域，不应影响道德评价。当然，从某些“实际后果”而逆溯（甚至只是推测）背后的道德心愿，重点仍然在道德心愿上，绝不能以“后果论”视之。进一步说，“义”之考虑关涉“预期后果”，但对“预期后果”的评断标准最后还是在仁的价值自觉上。从这些对道德抉择和道德评价的分析中，我们亦进一步展示了孔子伦理学思想之更灵活涵容、重视处境性亦重视整体性，而异于西方现代伦理学之处。最后，对于“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）的恕道原则，这些其实都是从关爱之情而有的行为规范（说是恕道的德性或礼均无不可），但绝非属于现代伦理学的、康德式的“可普遍化原则”（principle of universalizability）。理由在于，孔子并不以恕道原则作为演绎其他德礼的法则公式；即是说，其他德礼既不必来自恕道原则，德礼的价值亦不以恕道原则为唯一或最后的评断标准。虽然在《卫灵公》篇中孔子曾以“恕”回答子贡“有一言而可以终身行之者乎”之问，但这是指出恕道是帮助作道德判断、指引行为的很有用的“思考习惯”，是可以终身行之的“指点语”而已。必须区分，“恕”是孔子思想中重要的德性；而“己所不欲，勿施于人”则是进一步说明这德性的原则（所以本文称之为“恕道原则”）。虽然恕道也说明了我们为何不应该伤害别人，使不应该伤害别人变成“义”下无条件的“责任”，但与其说这是一种智性推理，不如说是一种感通关爱之情不容已的肯定。所以孔子说“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），后来孟子亦说“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子．公孙丑上》）反映了这种仁心自然的要求。事实上，德性伦理学家也可以承认，在具体处境下可以有无条件的道德责任（例如不应该无故伤害别人），但这责任之所以成立不是基于道德原则或公式的运用，而是源于关爱或德性的要求，所以所谓道德责任都是第二义的、从动机或德性导生而出的。借用斯乐德的说法，这仁心的要求可说是一种“义务论态度（deontological attitude）”。然而，由于慈爱不只涉及为某人所关怀的人们做出好的甚或最好的事情的欲求，更在于欲求这些人中没有一个会受伤害或受苦，所以作为博爱的道德能解释为何我们会惊骇于杀一人以救多人的想法，就算最终这就是我们道德上应该做的事情①。
我们基于推己及人的感通心能，以坚持不可杀伤无辜，这与其说是道德推理的结论、在理智上进行“想象将杀伤无辜普遍化后会有何后果或会否引致矛盾”的理性分析，不如说是基于人在情感上因为“感通”于别人而推知别人受伤害的苦痛，所以不能接受无辜人受伤害，这正类近于孟子讲“闻其声不忍食其肉”的恻隐之情。这并非康德式的义务论，却产生了“义务论式”的行为（视某特定处境之下个别行为为有强制性的责任或戒条），这发自关爱之情的不容已要求就是“义务论态度”。可见孔子伦理学亦能承认在某些处境之下具有强制性的责任或戒条存在（此仍要照顾到“处境性”，否则便是后来孟子所谓“执一”），但这些“规则”均是第二义的，衍生自仁心的不容己，故仍然是德礼规范的一部分，而并非道德的基础。所以，说恕道原则反映的是“义务论态度”正符合于上一节将《论语》蕴涵的伦理学思想判定为德性伦理学形态的主张的。
五、小结
虽然本文对于孔子伦理学思想的重构并不周延，只分析了仁、礼、义等较核心的观念，而对于孔子心目中各种德性的内容及其关系、如何引导成德工夫等仍欠交代。但是，若衡之于本文的目的，即展示了从《论语》阐发一种对孔子伦理学思想的重构不但可能而且可欲，因而借此我们得到了一套甚有价值的伦理学理论的轮廓。这套伦理学既没有反理论者对现代道德理论所指责的流弊，而且从富有指导现实人生践仁成德的深厚意义来说，本文的工作可谓已经完成。核心的立论在于，业已清晰地将所阐发的孔子伦理学思想判归于德性伦理学这种伦理学形态中，分析了这种伦理学思想如何理解道德动机、道德抉择以至道德评价等，反映了其作为德性伦理学形态的特质，并且解决了对后果与责任的考虑在这种形态的伦理学思想中应该如何定位的问题。不嫌辞费，虽然这套孔子伦理学能归于德性伦理学的阵营中，但我们要认取的，只是当中反映的这种伦理学形态的相关特质，并必须注意：正如本文前前后后多方暗示的，孔子的思想跟西方传统德性伦理学家（例如柏拉图和亚里士多德）之间的差异仍是不能忽视。当中反显出儒学之胜场，是我们必须仔细阐释抉发的。
① 本文刊登在《天府新论》2017第6期。
② 钱穆．孔子与论语 [M]．台北：联经出版事业公司，1979:46.
③ 钱穆．孔子与论语 [M]．台北：联经出版事业公司，1979:47.
④ 钱穆．孔子与论语 [M]．台北：联经出版事业公司，1979:49.
⑤ 孔子本人在《论语》的记载中便已两次强调自己的学问或“道”是“一以贯之”的。《里仁》篇记载：“子曰：参乎！吾道一以贯之。”《卫灵公》篇亦有孔子“予一以贯之”的话。
① 持反理论立场的德性伦理学家，有Bernard Williams 和Alasdair Macintyre（麦金泰尔）等人为主要的例子。
② 有关反理论的主张，和儒学义理能够如何响应此反理论的质疑，可参阅黄慧英．儒家伦理：体与用[M]．上海：上海三联书店，2005.
③ 此两个重点是当代生命伦理学者E. Winkler 对有关反理论立场的综合，参见黄慧英．儒家伦理：体与用 [M]．上海：上海三联书店，2005: 21.
① 例如黄慧英．儒家伦理：体与用 [M]．上海：上海三联书店，2005: 21．中指出：“Winkler与其他反理论（anti-theory）的伦理学者所指的传统规范理论，乃由效益主义（utilitarianism）与康德学说分庭抗礼。”
② 当今哲学中对不同伦理学形态做出分类，并借此分类以整理伦理学史，已是伦理学研究的重要一环。本文所谓“伦理学形态”，乃指将对于伦理学问题做出了相近处理或有相近结构和观点的哲学立场，划归为几种基本的理论形态，以助理清眉目，说明不同的伦理学说之间的分际或共同结构；简单而流行的讲法，即规范伦理学的各种进路（approaches）。诸如康德式伦理学（Kantian ethics）、效益主义（Utilitarianism）、德性伦理学（Virtue ethics）等伦理学形态的区分、研究与比较讨论更是近年学界的关注所在。可参看 James Rachels, The Elements of Moral Philosophy,3rdEd（Mc Graw-Hill College,1999）, Marcia W. Baron, Philip Pettit, Michael Slote, Three Methods of Ethics: a Debate（US: Blackwell Publishers, 1997）, Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics（US:Oxford University Press,1999），后两本书对所谓伦理学形态的研究有颇深入的说明。
③ 例如牟宗三先生颇具影响力的研究，指儒家道德哲学的大宗乃“自律道德”或“自律伦理学”。他在《心体与性体》里说：“先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性为一，皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理 〔…〕 此是真正理想主义自律道德。”在《中国哲学十九讲》里又说：“简单地说，儒家系统从最究极处看，是个纵贯系统，就是康德所说的两层立法中实践理性的立法那一层……康德之所以能和儒家接头，是因为他讲意志的自律。这个扭转很重要，也是中国人所赞成的，因为儒家属于这个形态，一看就能了解。”另外，李明辉先生在其《儒家与康德》亦指出：”牟宗三先生以康德底 ‘自律’概念为标准，来说明并分判儒家底伦理学系统。根据这个标准，他判定儒学在基本形态上属于自律伦理学。”须注意本文的立场无意推翻或针对此种诠释作批评，而是要指出这种或这类诠释进路绝非唯一一种合适的（甚至不是最合适的）诠释儒学的方法，还要面对西方现代伦理学跟中国传统儒学之间的差异问题。
④ 这是就主流的德性伦理学派别而论。笔者无意说所有属“德性伦理学”的理论均必能豁免“反理论”的指责，这亦非本文论述的重点。只要后文对于《论语》反映的伦理学思想所做出的德性伦理学式的解读，能有效说明其何以能避免“反理论”抽象不能应用的指摘，任务便算完成。
① Stephen Engstrom & Jennifer Whiting ed., Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty [M]. Cambridge: Cambridge University Press,1996.
② 一般认为当代对于古代伦理学和德性观念的重新重视是始于 G. E. M. Anscombe 于1958年发表的“Modern Moral Philosophy”一文，可参见CRISP R, SLOTE M et al. Virtue Ethics [M]. New York: Oxford,1998：导言．
③ INTYRE A M. After Virtue,2nded [M]. Notre Dame: University of Notre Dame Press,1985.
④ WILLIAMS B. Ethics and the Limits of Philosophy [M]. London: Fontana Press,1985.
① ENGSTROM S, WHITING J et al. Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty．这里所列举的学者均已出版有关研究的专书。亦可参考J. Mc Dowell, Deliberation and Moral Development in Aristotle's Ethics; B. Herman, Making Room for Character; C. Korsgaard, From Duty and for the Sake of the Noble: Kant and Aristotle on Morally Good Action，均收于Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty一书中。
② Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, pp.4,7.
③ 有关《论语》所记载“一贯之道”的意义及其中涵蕴“天人合一”的义旨，请参阅刘述先．《论孔子思想中隐涵的“天人合一”一贯之道：一个当代新儒学的阐释》, 2000.
① 黄慧英．儒家伦理：体与用 [M]．上海：上海三联书店，2005: 4．这里所述的主要为效益主义和康德伦理学等主流律则伦理学的义理性格，所述者不是所有现代律则伦理学者都能全部同意的。
② 蔡仁厚．孔孟荀哲学 [M]．台湾：学生书局，1984:81.
③ 当然，曾子以“忠恕”说“一贯之道”是否符合孔子之意是值得商榷的。《中庸》亦说“忠恕违道不远”，既说“违道不远”，似乎不以“忠恕”等同于“道”。笔者认为唐君毅先生的讲法最是中肯：”曾子谓夫子之一贯之道，即忠恕，亦只是曾子之理解。实则如忠恕可为一贯之道，则信与仁智等莫不可为一贯之道。观孔子之言忠恕之道者，实多唯由人己之感通而一贯之道为言，尚未及于己与己之感通一贯之道，己与天命鬼神之感通一贯之道，则吾人对此孔子言忠恕之道，仍当自其切近学者之义而了解之为是也。”见唐君毅《唐君毅全集》，中国哲学原论宋明儒学思想之发展，卷1，原道篇。台湾：学生书局，1986: 92-93。以忠恕说道未属完满，然以忠恕说仁也有孔子之言可作印证，只是未必穷尽孔子之意。
① “忠恕”所表内心的诚敬和推己及人的精神，在理论上不应该先于“爱人”，因为正是“爱人”的感通恻隐使得人自觉诚敬和推己及人的动力和价值；若没有感通，推己及人便欠缺情感和理性上的基础。这感通（empathy）不是普通所谓同情（sympathy），以孟子书中见孺子入井为例，感通是“感觉到孺子的危难和痛苦”、没有人我之隔的感同身受、立时有挺身而起解决困难的要求和动力，而有忠恕的实践工夫；而同情则是“我为孺子的危难和痛苦感到同情”，我的同情毕竟跟“孺子的危难和痛苦”是不相同的，正如我可以很同情某人被侮辱的难受，但却没有觉得自己被侮辱了一样。正是感通，或后来程明道在《识仁篇》中所讲的“仁者与物同体”和王阳明在《大学问》中所讲的“大人者与天地万物为一体者也”的同体感，才是诚敬推己、以至整体道德生活的最后基础。对empathy和sympathy涉及道德心理学的精微分析，和能否以empathy为基础以建立道德理论，笔者认为德性伦理学家斯乐德的新近研究颇有参考的价值，可参阅Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy（New York: Routledge,2007）一书，事实上斯乐德正尝试以empathy为基础以建立自己的关怀伦理学理论，个中极多精彩的论述可与儒学产生对话攻错的效果。至于同以感通、恻隐或爱作为道德的基础，笔者认为在理论开拓上同样值得注意的，是德哲谢勒（Max Scheler）的立场，“在人是思考着的存在者（ens cogitans）与意欲着的存在者（ens volens）之先，他已是一爱着的存在者（ens amans）。”（Max Scheler,“Ordo Amoris”, Selected Philosophical Essays, tr. David Lachtermann, Northwestern University,1973: 110-111），谢勒认为人格最基本的活动是爱，其他行为都是由“爱”这渴望参与世界、成就价值的运动而激发。爱首先就是一种感通感应外物的行为，就是“走出自身以参与其他存在者的倾向。”（引自 David Lachterman在其编译的Max Scheler: Selected Philosophical Essays的译者前言矣”
② 石元康．二种道德观：试论儒家伦理的形态//从中国文化到现代性：典范转移？[C]．台北：东大图书股份有限公司，1998:117-118．说石元康的判断只属“暗示”，是因为文中并没有直接说儒学为德性伦理学，只是多次强调其“非现代式的”，指出了现代式（规则的）和古代式（德性的）道德观有所不同，两者“可能有基本上的冲突及不兼容处”。
① 黄慧英．儒家伦理体与用 [M]．上海：上海三联书店，2005: 51.
② 孔子思想的核心观念并非德性，这其实跟孔子思想之能否归于德性伦理学，是不太相干的。尤有进者，我们甚至可以做出一个不太适切的模拟以说明问题。孔子的仁，可模拟亚里士多德哲学中的“理性”：亚氏哲学中的理性，本身并非德性，却是德性之所以可能的、内具于人的功能（人的“本质”属性），亦可说是亚氏伦理学的一个核心观念。
① Michael Slote. Morals from Motives. New York: Oxford University Press, 2001: 4．译文为笔者所作，下同。值得一提的是，斯乐德本人多次论述他并不赞成反理论的立场。可参见同书10-13页。
② 斯乐德等多位学者都曾指出，亚里士多德的理论欠缺对人的普遍关怀的辩护。可参见 Michael Slote, Morals from Motives。
① Michael Slote, Morals from Motives, p. 28．斯乐德对“义务论态度”所作的精微分析，可参阅同书页79-87。