时代学风与宋儒通经致用的经典诠释取向

——以“三礼”诠释为中心的考察①

潘斌

“三礼”是《周礼》《仪礼》和《礼记》三部古典文献的统称，属于儒家“十三经”，在中国思想文化史上占有重要地位。“三礼”所记之内容，涉及先秦时期的社会、历史、伦理、价值观念等各个方面的内容。由于“三礼”本身所具有的丰富的思想文化内涵，所以其从汉代开始便陆续成为官方所认定的经典文献，并成为科考的重要科目。“三礼”亦受到宋代统治者和学人的普遍重视，相关著述宏富。据笔者统计，尚可考见的宋代《周礼》类文献有一百零六种，《仪礼》类文献有六十六种，《礼记》类文献有二百七十余种②。若加上文集中关于“三礼”之篇章，宋代“三礼”学文献的数量会更大，由此可见宋代“三礼”学之盛。今人结合宋代学风探讨宋儒于“三礼”诠释的方法和价值取向，对于认识“三礼”在宋代文化中的地位、扮演的角色以及发挥的作用等都有重要意义，对于研究宋代理学、经学等亦有参考价值。本文拟重点结合宋代学风探讨宋儒“三礼”诠释与通经致用之间的关系，至于宋儒利用“三礼”从事理学思想体系建构的内容与方法，笔者将另辟专文述之③。

一、宋儒“三礼”诠释与修身齐家、移风易俗

赵宋王朝建立之初，所面对的是五代“礼废乐坏”之残局，不少人“忘君臣之分，废父子之亲，失夫妇之道，绝兄弟之好”①，以至于“以众暴寡，以智欺愚，以勇威怯，以强陵弱……昏冠丧祭，宫室器用，家殊俗异，人自为制，无复纲纪”②。鉴于道德陵夷、世风坏乱之社会现实，不少人希望在经典中获得资源，从而解决时代所面临的问题。由于“三礼”关乎伦理纲常，故受到宋儒的青睐。宋儒利用“三礼”来修身齐家、移风易俗，可以从以下三个方面来看。

第一，宋儒以《礼记·大学》为据阐发内圣外王的人格理想。

宋儒对天人关系的论述，对伦理道德的设定，落脚点皆在理想人格之塑造上。所谓理想人格，是指“一个社会、一个民族文化中人们最推崇的人格范型，这种人格范型最典型地体现了该社会文化的基本特征和价值标准”③。笼统地说，儒家的理想人格就是“内圣外王”。内圣是指人通过心性修养，从而达到高尚的境界；外王是指高尚的境界在现实社会的外化和彰显。这种理想人格，集中地反映于《礼记·大学》中“修齐治平”之论述上。

宋儒重视《大学》所倡导的内圣外王之道，并做了新的诠释。如司马光据《大学》“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，认为君子应具备“修身”和“治天下”之志，才能至于“尽善”。他说：“明明德所以修身也，亲民所以治天下国家也。君子学斯二者，必至于尽善然后止，不然不足谓之大学也。定者能固执于至善也，静者不为纷华盛丽之所移夺也，安者悦而时习之也，虑者专精致思以求之也，得者入于圣人之道也。”④ 司马光于此言君子应“修身”“治天下”兼备，实际上是“内圣外王”的另一种说法。宋人邵甲亦据《大学》此语曰：“夫始于明明德，己而新其民，复继之曰在止于至善，何也？盖至善即明德新民极致之地，明德而未极于至善，则其明为未周，新民而未极于至善，则其化为尚浅。”⑤ 邵氏认为，明明德乃自身道德修养之事，德为本心所有，非外在所能增益，自己当作的就是使此德外化；新民乃成就他物者，具体地说，就是以方导民、以渐化民；明德、新民有程度深浅之不同，只有当明德、新民达到“极致”，方可称为至善。邵氏于此所言，亦是对《大学》所言内圣外王之道所作之阐释。

《礼记·大学》又言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。叶适认为，《大学》此章极体用而言之。他说：“天下之人悦其外而忘其内，安其末而不思其本，莫知其所以致知者，何也？故敛其用以反其本，收其远而归于近，则明明德于天下者，必先治其国，治其国者，必先齐其家，以至于正心诚意，敛之无余力，用之无余功。”① 在叶适看来，人应该从格物致知开始，以见大道之本，再到齐家、治国，以至于明明德于天下。张载亦据《大学》此语云：“一国一家一身皆在处其身，能处一身则能处一家，能处一家则能处一国，能处一国则能处天下。心为身本，家为国本，国为天下本。心能运身，心所不欲，身能行乎？”② 在张载看来，“处其身”是齐家、治国之前提，能处一身则能齐家，能齐家则可治国、平天下。

《大学》中“三纲领”“八条目”所讲的内圣外王之道，实际上有着本末先后的关系，修身为本，齐家、治国、平天下为末。司马光、邵甲、叶适、张载等人从事《大学》诠释时强调内圣，认为外王只不过是内圣的自然外化，这与儒家传统的人格理想是一致的。

至于儒家理想人格之要素，“三礼”亦有记载，义、敬、中庸等皆此类也。宋儒还以“三礼”为据，对理想人格的构成要素做了阐释。如宋儒讲礼、崇礼，认为礼乃圣贤必备的要素。《礼记·曲礼》言“礼不逾节，不侵侮，不好狎”，宋人周行己据此认为：“礼者，分而已矣。居下而犯上，则逾上之节，不知下之分也。居上而偪下，则逾下之节，不知上之分也。侵侮者失人，不知人之分也。好狎者失已，不知已之分也。君子明礼而知分，故居上不骄，为下不乱，与人不争，处已必敬。此所以作事可法，容止可观，而为万夫之望者也。”③ 周氏认为《曲礼》“不逾节”“不侵侮”“不好狎”，意在使人明上下之分，与人不争，处已必敬。又如《礼运》言“礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”，宋人刘执中据此曰：“先王正心诚意，动必如礼者，欲盛厥德，以配天地也，不曰承天之道乎？”④ 刘氏认为“失之者死”即失礼则悖于中道，灾祸及身；“得之者生”即有礼则行动协调，合乎中道；“天下国家可得而正”即天地得礼则阴阳和顺，鬼神得礼则生以时，诸仪得礼则君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各有职分而不及乱。

宋儒重视义利之辨，故义亦是宋儒理想人格之要素。如《大学》主张“国不以利为利，以义为利也”，宋人叶梦得释之曰：“聚人者财，理财者义。务财用，求所以聚人也；不务财用，求所以为义也。小人不知所以聚人，而务在于聚财，此灾害所以并至也。”⑤ 叶氏认为，聚敛财富之根本目的是聚人，不聚敛财富之目的是求义；小人专事聚财而不知求义，遂招致灾害；专事聚敛财富者不义，是小人之事；以义为目标，不专事聚敛财富者则是君子之事。朱熹引陆贽和吕希哲之语，亦认为聚敛财富乃小人之事，伤民心，伤国本；人主敛财，令智昏而不知害。朱熹曰：“怨已结于民心，则非一朝一夕之可解矣。圣贤深探其实，而极言之，欲人有以审于未然，而不为无及于事之悔也。以此为防人，犹有用桑弘羊、孔仅、宇文融、杨慎矜、陈京、裴延龄之徒，以败其国者。”① 朱熹认为君子不应以聚财为务，如此方能利国利民。

第二，宋儒以“三礼”为据从事家庭伦理道德建设。

中国古人认为家庭是社会稳定、人民福祉的基础，而伦理道德建设又是家庭兴旺繁荣、长盛不衰的前提。由于五代时期的战乱和破坏，北宋时期的家庭礼仪，以及与之相关的婚、葬、祭诸礼皆存在很大问题。如司马光批评当时的婚俗曰：“今世俗之贪鄙者将娶妇，先问资装之厚薄，将嫁女，先问聘财之多少。至于立契约，云某物若干某物若干，以求售某女者。亦有既嫁而复欺绐负约者，是乃驵侩鬻奴卖婢之法，岂得谓之士大夫婚姻哉。”② 据司马光所言，可知北宋中前期的婚姻普遍看重物质利益，而忽视婚礼神圣之本义。鉴于社会风俗坏乱的现实，有些宋儒希望通过编撰礼书，从而为家庭家族的伦理道德建设提供支持。众多的礼书中，司马光的《书仪》和朱熹的《家礼》最具有代表性，两者是在结合当时的社会风俗，并参考《仪礼》和《礼记》所记冠、婚、丧、祭诸礼的基础之上从而制定的士庶人通礼。

司马光《书仪》所记诸礼仪节之展开，是以《仪礼》为依据，并以《周礼》《礼记》之记载为佐证。如《书仪》所记冠仪的筮日、筮宾、戒宾、宿宾、三加、宾字冠者、冠者见诸父诸兄、拜赞者、见诸母姑姊诸仪节，与《仪礼·士冠礼》所记冠礼仪节皆相合。南宋朱熹认为《书仪》“大概本《仪礼》”③，准确道出了《书仪》与《仪礼》的密切关系。不过也应看到，司马光并非照搬《仪礼》之记载，他以变通的眼光，结合历代礼仪和当时的社会风俗，对《仪礼》所记诸礼加以改造，从而更好地满足当时社会之需要。如关于男女的嫁娶年龄，《周礼·地官·媒氏》认为“男三十而娶，女二十而嫁”, 《礼记·内则》认为“（男子）三十而有室，始理男事”“（女子）十有五而笄，二十而嫁”。司马光认为，古书所言男女嫁娶年龄仅是理想之记载，而非事实之反映。他结合宋代的风俗，认为顺天地之道、合人情之宜的嫁娶年龄，是“男子年十六至三十，女子十四至二十”④，而不必男子三十、女子二十。

司马光还以宋代熟悉的事物代替《仪礼》所记之礼器和行礼场地，于《仪礼》所记仪节亦有变通。如冠礼筮日，《仪礼》必决于卜筮，灼龟曰卜，揲着曰筮。司马光则认为“卜筮在诚敬，不在蓍龟，或不能晓卜筮之术者，止用杯珓亦可也”⑤，甚至“取大竹根判之，或止用两钱掷于盘，以一仰一俯为吉，皆仰为平，皆俯为凶”⑥。又如《仪礼》所记冠礼有醴礼，而宋代私家无醴，司马光遂主张“以酒代之，但改醴辞 ‘甘醴惟厚’为 ‘旨酒既清’耳，所以从简”⑦。又如《仪礼》所记丧礼有为尸沐浴仪节，司马光则认为古今堂室建置有异，古人沐浴和饭含皆在牗下，今则可在所卧之床前，“以从宜也”①；古人沐浴设床袒箦，袒箦者去席，盖水便也，今籍以簟，不设毡褥，“亦于沐浴便”②。《书仪》对《仪礼》所记诸礼所作之变通，意在守礼之意的同时，方便今人之实施。

朱熹认为司马光《书仪》“无所折衷”“遗其本而务其末”“缓于实而急于文”，遂损益《书仪》而成《家礼》。在冠、婚、丧、祭礼仪框架方面，《家礼》与《书仪》大致相同。不过在礼仪操作方面，《家礼》对《书仪》作了很多简化。比如《书仪》引经据典者颇多，朱熹认为正文太繁使礼之实施者难得其要，遂将《书仪》的不少正文变为注文。《书仪》的注释繁冗，《家礼》则大量简化。此外，《家礼》对《书仪》的部分仪节亦有剪裁，如《书仪》于公文、表奏、家书的撰写格式有详尽之说明，《家礼》则略而不言。《书仪》所记冠礼有筮宾仪节，朱熹认为筮宾仪节“今不能然，但择朋友贤而有礼者一人可也”③。《书仪》所记婚礼有问名和纳吉仪节，朱熹认为这两种仪节已为宋代所不尽用，遂主张“止用纳采、纳币，以从简便”④。由于朱熹《家礼》更简练和更具有操作性，因此对宋代以及宋代以后的家庭家族礼仪建设远较《书仪》深远。

第三，宋儒还通过“三礼”诠释，从而移风易俗。

北宋建立后，民生凋敝，礼乐不兴。鉴于民风凋敝之社会现实，不少士人从各个角度对移风易俗提出了自己的主张。其中不少士人试图通过“三礼”之诠释，从而移风易俗。

如程颐撰《婚礼说》，对婚礼中的“六礼”有简要之解释。如于“纳吉”，程颐曰：“纳吉，谓壻氏既得女名，以告神而卜之，得吉兆，又往告女氏，犹今之言定。使辞曰：‘吾子有贶命，某加诸卜，占曰吉，使某也敢告。'”⑤“六礼”的最后一个仪式是“亲迎”，程颐称之为“成婚”。其曰：“期日，壻氏告迎于庙。初昏，壻受命于所尊，出乘，前引妇车。”程颐自注曰：“受命而出，乘马前引妇车，迎妇之车也。今或用担子。”⑥ 程颐用宋代常用的仪节或事物与《仪礼》相比况，如其用宋代的“言定”以释《仪礼》的“纳吉”，用宋代的“担子”以释《仪礼》亲迎婿引妇车所乘之马。透过程颐对《仪礼》所记婚礼六礼之诠释内容，可知程颐对《仪礼》所记礼仪之尊崇态度，还可见其与时俱进的变通精神。

至于移风易俗之具体举措，宋儒积极从《仪礼》等书中获取资源，并加以阐释。如不少宋儒主张恢复乡饮酒礼，希望借此醇化风俗，有益教化。孙何上真宗书，希望推行《仪礼》所记之乡饮酒礼。孙何曰：“孝悌立而人伦厚，教化行而邦本固。古先哲王知宇宙之广，不可家督而户劝也，故率之以仁义；知亿兆之众，不可丁诲而口授也，故示之以礼乐。……盖乡饮酒之礼，由是而行于天下，欲其观尊卑之叙而孝慈其父子，见长幼之节而友恭其兄弟，见宾主之仪而肃其宗族邻里。自乡而率邑，自邑而率都，自都而率国，而达四海，薰然而大和，巍然而至治，因此术也。”① 何氏认为，仁、义、礼、乐乃不可斯须去身者，若乡饮酒之礼行，那么家庭宗族由此而知礼；乡饮酒礼之推行，可由乡到邑，由邑到都，以至于国家、四海，从而实现天下之大治。

在士人们的推动下，宋代有乡饮酒礼之实践。如据蒋汝通于绍定五年（1232年）所撰《乡饮酒记》，可窥当时地方行乡饮酒礼之概况。蒋氏记载道：“礼废乐缺，迨今百年，往往视为迂阔，而念不到此也。郡侯史榷院之笃意举行，遣辞喻指，命乡之耆秀参订异同，润色绵蕝，修废典而新之。……是日也，冠带班列，豆笾有楚，主宾之揖逊逾再，歌笙之升间以三。济济跄跄，雍容和乐，献酬交错，情文粲然，燕席序登，爵乐无算，纯音缛礼，皆畴昔耳目之所未接，礼义之心，油然以生。”② 据蒋氏所言“礼废乐缺……往往视为迂阔”，可知乡饮酒礼之实践在宋代并不普遍；据蒋氏所言“遣辞喻指……修废典而新之”，可知绍定所行乡饮酒礼并非完全恪守《仪礼》所记之仪节，而是根据社会实际需求有所变通。对于宋人来说，乡饮酒礼已算是古董，然而宋人怀着“好古”心态去探寻、阐释、实践之，希望藉此使宋代社会拥有良善美俗。

二、宋儒“三礼”诠释与议政论政

北宋庆历时期以后，土地兼并日益严重，官僚和地主占有大片土地，而贫者无地可耕作。此外，冗员、冗兵也给政府带来很大的财政压力。鉴于当时社会存在的各种问题，不少士人希望通过改革从而缓解社会矛盾。在中国古代，社会改革的前提无疑是要得到统治者的支持。这种支持之获得，除了改革的主张要符合社会实际以外，还要有经典依据。在中国古人的意识中，经典具有神圣意义，经典之记载是学说或治国理政措施具有合理性与合法性的最基本的依据。为了获得宋代统治者的支持，不少士人积极著书立说，从古老的经典中寻找理论依据和制度资源，从而议政论政③。如李觏以《周礼》为主，兼取《礼记》等儒家经典，从而阐发致太平思想。熙宁变法期间，王安石从《周礼》等经典中寻找制度和思想思源，为变法的合理性和合法性提供依据。张载、叶时、郑伯谦等人亦据《周礼》从而阐发自己的经略思想。此外，不少士人还通过“三礼”之诠释，从而阐发社会理想、规劝当政者。

第一，宋儒据“三礼”之记载从而阐发社会政治理想。

中国古代的“理想国”思想，集中地体现于《礼记·礼运》。《礼运》认为，大同社会尽善尽美，天下为全体人民所公有，应该选举有贤德有才能的人来管理；讲求诚信，致力友爱；人们不只是爱自己的双亲，不只是疼爱自己的子女，而且能博爱世人。宋儒在从事《礼运》之诠释时，将他们的社会理想表达了出来。如宋人刘执中认为，五帝时代世风质朴、人民纯洁，“是以选贤与能，讲信修睦，不必自于朝廷，而族党人人公共推让，不敢以为己私也。虽以天下让于人，而人不以为德；虽以天下外于子，而人不以为疏。故不谨于礼而人无作伪以逾于中，不由于乐而人无纵精以失其和”①。宋人陈祥道认为，尧、舜之世为大同，而禹、汤、文、武、成王、周公之世为小康，“大道之行为大同，大道之隐为小康，以道之污隆升降系乎时之不同而已。盖大道者，礼义之本，礼义者，大道之末。……此尧舜所以为大同，而禹、汤、文、武、成王、周公所以为小康也”②。

此外，《礼记·王制》有不少理想化的政治制度之记述。有些宋儒对《王制》所记政治制度的评价甚高，如永嘉徐自明认为“《王制》一书，叙次三王四代之制度，盖圣王所以经纶天下之大经，而为万世法程者也”③，高文虎认为“《王制》一篇皆先王治天下之规模，而本末先后未尝无定序也”④。不少宋儒还据《王制》所记之政治制度，阐发自己的社会政治理想。如徐自明曰：“《王制》……推明班爵制禄之法、祭祀养老之义，其立国之纪纲制度，讲若画一而不相逾越。三代所以享国长久，虽有辟王而维持者不乱，盖得其道矣。周衰，上无道揆，下无法守，诸侯坏乱法纪，以隳先王之制多矣。”⑤ 在徐氏看来，三代能行《王制》所记先王之道，故能享国长久；周代以来，由于上无道为准，下无成法可守，先王制度坏乱，诸侯恣意妄为，周遂走向衰微。又如高文虎认为，王者之制莫重于设官分职、班爵制禄、分地建国，因为这些制度“为斯民之极，故必使内外相维，上下相制，井然有不可逾越之法，是诚立国之本也。……虽然欲使人君尽行古制，天下尽从王者之制，其本又在于人伦天理之不失，此所以终之以六礼七教八政欤”⑥。

宋儒通过《礼运》和《王制》之诠释，从而描绘了自己心中的理想社会。宋儒心中的理想社会是“三代”盛世，最好的社会治理途径是“法先王”。这些理想体现了宋儒企图改变积弊颇深的社会现实之强烈愿望，是理想主义与现实批判相结合的政治学说。

第二，宋儒还通过“三礼”之诠释，从而提出治国的方略和政策。

针对北宋时期土地兼并之社会现实，北宋李觏、张载，以及南宋叶时等人通过《周礼》之诠释，从而为土地制度改革提供依据，并提出了改革的具体方案。

北宋李觏以《周礼》为据，兼取其他儒家经典的相关内容，成《周礼致太平论》一书。在该书的《国用》十六篇中，李觏根据《周礼·大司徒》《遂人》《载师》之记载，主张土地的分配应该多元化。他说：“载师 ‘以宅田、士田、贾田任近郊之地；以官田、牛田、赏田、牧田任远郊之地’。宅田，致仕者之家所受田也。士田，仕者亦受田。……若余夫、致仕者、仕者、贾人、庶人在官者、畜牧者之家，皆受田，则是人无不耕。无不耕，则力岂有遗哉？一易再易，莱皆颁之，则是地无不稼。无不稼，则利岂有遗哉？”① 李觏认为，《周礼》所记宅田、士田、贾田、官田、牛田、赏田、牧田等，皆可为宋代统治者划分土地时所效法。此外，余夫、致仕者、仕者、贾人、庶人在官者、畜牧者之家，也应分得土地，由此人人有其田之愿景就不难实现。

北宋张载在《经学理窟·周礼》中主张恢复周代之井田制。在张载看来，“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺富人之田为辞，然兹法之行，悦之者众，苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复，所病者特上未之行尔”②。张载认为，北宋社会的主要问题是土地分配不均，时下紧要的是推行西周井田制，从而改变土地分配不均的现状。张载还据《周礼》，对井田制推行之具体措施有所阐述。如他说：“百五十亩，田百亩，莱五十亩。《遂人职》曰：‘夫廛，余夫亦如之。’廛者，统百亩之名也。又有莱五十亩，可薪者也。野曰莱，乡曰牧，犹民与氓之别。”③“二百亩，田百亩，此在二十而三与十二之征之间，必更有法。”④ 张载于此所言“廛”“莱”“牧”，皆源自《周礼》。

宋儒还据《周礼》，从而提出财税制度改革方案。如李觏以《周礼》《礼记》为据，对国家收入以及获得收入的途径作了阐述，所论及的有农业、手工业、器用、赋税、财贿、燕私之物、水旱灾之防御、任民、钩考等各个方面。如李觏据《周礼·天官·大府》记大府所掌有关市、邦中、四郊、家削之赋、邦甸、邦县、邦都、山泽、币余之赋，认为《周礼》赋税种类划分如此之细有特定的意义。他说：“凡其一赋之出，则给一事之费。费之多少，一以式法。如是而国安财阜，非偶然也。”⑤ 在李觏看来，赋税是为了应对某类事件之花费，赋税的征收要据花费而定，如此才能实现国泰民安。

北宋儒学功利派的代表人物王安石亦是通过对《周礼》等儒家经典加以诠释，从而阐发自己的经略思想。熙宁变法时期，王安石所撰《周官新义》乃变法的经典依据之一。在此书中，王安石以《周礼》的《泉府》《膳宰》等职官之职掌为据，从而阐发自己的财税改革思想。如王安石以《周礼·地官》泉府职掌为据推行青苗法，希望藉此改变北宋农民和手工业者遭受富商大贾高利贷盘剥之现实，从而增加政府的收入。《泉府》言“敛市之不售货之滞于民用者，以其贾买之，物楬而书之，以待不时而买者”，王安石据此认为，“善为国者，不取于民而财用足”①, “泉府所言国之财用，凡以赊贷之息供之”②, “周人国事之财用，取具于息钱”③。凡此诸言，皆是为青苗法抑豪强、平物价、广积蓄诸主张提供经典依据。

王安石还以《周礼》为据陈述变法的合理性、反击反对派。如有官员上书宋仁宗指斥安石所推青苗法、市易法“言补助则为虚名，言敛散则为徒扰”④“上以欺罔圣听，下以愚弄天下之人”⑤，有人甚至指斥青苗法、市易法“非圣人之意”⑥。针对这些指责和攻击，王安石屡次称引《周礼》泉府之记载以驳之。王安石认为，与《周礼》泉府所记借贷利率相比，青苗法的二分息已经很低。王安石还以《周礼》为据力陈推行青苗法、市易法之合理性，他说：“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》理财居其半，周公岂为利哉？奸人者，因名实之近而欲乱之，以眩上下，其如民心之愿何？”⑦既然出自圣人周公的《周礼》是如此重视理财，那么重视理财的青苗法、市易法不可能不合圣人之意。

第三，宋儒据“三礼”之记载议政、规劝当政者。

宋儒喜据“三礼”议政。如有人据《礼记》，认为当政者应以礼治国。《礼运》云“治国不以礼，犹无耜而耕也”，宋人蒋渊据此，认为圣人制礼以教天下，繁文缛节，意义详备，功用周遍，就如人进太仓，饮食随取，从而“使人相安相养于其中，而不知若服田足食之喻，其亦本于养人之意与”⑧。宋人叶氏据《礼运》此语，认为圣人于人情深有体察，故有以礼治国之主张；受人情之影响，性之本善可变为恶，以礼治国可防人情对人性的负面影响，以臻“人情治，人性明，而人道立矣”⑨。

又如有人据《礼记》，力主官员七十而致仕。 《礼记·曲礼》云“大夫七十而致仕”，然而北宋时期，年满七十仍在位的官员不在少数。曹修古于天圣四年（1026年）上奏，力主七十当致仕。在此上奏中，曹氏据《礼记》以论七十致仕之必要性。其理有三，一是“七十致仕载在礼经”①；二是年老者体力、心力渐衰，不能胜任职务；三是年老者多作身后之计，易导致腐败。包拯于皇祐三年（1051年）上奏亦认为“七十致仕著在礼经，卓为明训”②，年老而不致仕，既不符合朝廷待士大夫之本意，亦不符合士大夫之礼。在曹修古等人的努力下，真宗年间，七十而致仕者较前代稍多。

宋儒还以“三礼”之记载为据，规劝当政者勤于朝政、懂得节俭、重视礼教。如宋真宗信“天书封禅”，他大兴土木，建玉清昭应宫以供奉“天书”。对于真宗此举，群臣无人敢言，只有王曾上《乞罢营玉清昭应宫疏》，极力劝说真宗以邦国大计为重，不要大兴土木、伤民力。王曾曰：“臣谨按：《月令》: ‘孟夏无发大众，无起土工，无伐大木。’今肇基卜筑，冲冒郁蒸，俶扰厚坤，乖违前训。矧复旱暵卒痒，雷电迅风，拔木飘瓦，温沴之气，比屋罹灾，得非似未承天地之明効欤？”③ 王曾据《礼记·月令》，认为建玉清昭应宫是不遵时令、失于物宜之举。

又如英宗时，禁中遣使泛至诸臣之家为颍王择妃。韩维据《礼记·坊记》“诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪”，认为颍王家室之择取，首先“宜历选勋望之家”“不宜苟取华色而已”④。其次应注意“矫世励俗”之效应，因为“近世简弃礼教，不以为务。婚娶之法，自朝廷以达民庶，荡然无制，故风俗流靡，犯礼者众”，所以英宗应“考古纳采问名之义，以礼成之”⑤。韩维认为英宗应据古代纳采、问名之仪式，遵从《仪礼》婚礼之程序，从而劝民向善、有益风化。

综上所述，可知宋儒据“三礼”议政论政，有着现实主义与理想主义的双重特质。对于王安石、曹修古、包拯等统治阶层的实权派来说，他们据“三礼”议政论政的现实主义成分要多些，而对于李觏、张载、叶时等士人来说，理想主义的成分则更明显。王安石、曹修古、包拯等人借经典以推行自己的改革主张，获得了统治者的支持，并获得了一定的成效。而李觏、张载、叶时等人借经典提出的改革主张，没有得到当权者的重视。不过从士人理想的文化价值角度来看，李觏、张载、叶时等人所提出的带有复古色彩的改革主张并非毫无其价值，比如他们倡导的井田制就是如此。《周礼》所记井田制，是夏、商、周时期的土地国有制度，是夏、商、周时期社会结构稳定的经济保障。但是宋代主要实行土地私有制，土地国有制只占很小比例。面对土地兼并成风的社会现实，土地均平的主张看似有其合理性，实际上却行不通。然而我们不能简单地否定李觏、张载、叶时等人所提出的井田制主张之意义。在中国古代，士人理想除了修身、齐家，还要治国、平天下，张载甚至主张“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”①。中国古代的士人往往带有理想主义气质，他们所绘的理想蓝图往往与社会现实有一定的差异，甚至是难以实现的梦想。不过他们的出发点却是善意的，他们的用心是良苦的。李觏、张载、叶时等人的井田梦想，有着古典理想主义的特质，是中国古代士人价值追求之体现。

三、宋儒“三礼”诠释与议礼制礼

宋人对“三礼”所记之礼制颇为重视，他们依据“三礼”议礼制礼，涉及学术、政治、伦理等各个方面。宋儒议礼制礼的内容，或以专著、文章、笔记的形式予以表达，或以上奏的形式予以陈述。宋儒据“三礼”议礼制礼的例子，最典型的莫过于濮议和郊礼之争。今拟通过对濮议和郊礼之争的探讨，以见宋儒据“三礼”议礼制礼之一般特点。

北宋仁宗无嗣，濮安懿王允让之子赵曙继位，是为宋英宗。英宗即位的第二年，诏议崇奉生父濮王典礼。侍御史吕诲、范纯仁、吕大防、司马光、王珪等人力主称仁宗为皇考，称濮安懿王为皇伯。中书韩琦、欧阳修等人则主张称濮安懿王为皇考。围绕英宗生父濮王之称谓，以司马光、王珪为首的台谏派与欧阳修为首的中书派发生了激烈的争论。论辩双方皆引经据典，力证自己的观点符合经义，不违古制。

司马光、王珪等人据《丧服》认为，既然为人后者为所后者服斩衰三年，为本生父服齐衰期，那么濮王于英宗是亲生父亲而非所后者，故英宗对于濮王的称谓要体现降服之义，不得称父，而应以“皇伯”代之。如王珪曰：“先王制礼，尊无二上，若恭爱之心分于彼，则不得专于此故也。”② 程颐亦认为，台谏派以英宗称亲，此“亲”字的涵义模糊，然而不管是确指父，还是不确指父，皆与降服之义不符，徒乱大伦。

欧阳修则力主英宗称亲，他说：“为人后者所承重，故加其服以斩，而所生之亲恩有屈于义，故降其服以期。”③ 欧阳修认为，圣人制礼，情义兼尽，符合人之常情，乃礼仪之要义；英宗于濮王称亲符合人情，不称亲则有悖于人情。与欧阳修立场相同的韩琦亦认为，古礼固然重要，却需“以义制事”“因时适宜”④，英宗对其生父称亲，既是对古礼之尊崇，又是“因宜称情”⑤。

司马光、程颐对《仪礼·丧服》本义之关注，与其一贯的政治文化立场是相同的。针对王安石提出的“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”⑥，司马光认为“祖宗之法不可变”①，程颐亦主张“复先代明王之法治”②，司马光、程颐所持的是趋于保守的文化政治立场，他们主张恪守《丧服》之义，正是他们所持政治文化立场之反映。以欧阳修为首的中书派之关注点，更多是现实需要。欧阳修认为，自己主张英宗于濮王称亲，意在“追崇以彰圣君之孝而示天下也”③，韩琦上奏亦曰：“庶几上以彰孝治，下以厚民风”④。欧阳修、韩琦的深层动机，是他们对当政者动机之省察。英宗被立为太子之前多年在濮王府生活，其对生父濮王的感情要比对仁宗的感情深厚得多。英宗继位后，其对濮王之感念需要借尊号得以表达。欧阳修等人看到了英宗的真实需要，他们从现实人情的角度出发，力辩英宗称亲的合法性。在论辩过程中，欧阳修等人对于《丧服》并非视而不见，然其诠释并非恪守经义，而是变通甚至不惜曲解经义，从而满足当朝皇帝之需要。欧阳修的主张与其政治文化立场亦是密切相关的。庆历时期前后，不少士人以救时行道的价值追求代替了以往固陋守旧的价值取向，而在由古典理想主义向现实主义学风转变的过程中，欧阳修起到了关键性的作用。欧阳修在《丧服》诠释中表现出的变通精神，体现了其现实主义的政治文化立场。

郊礼之争亦是宋代礼制史和政治史上的大事，许多士人都曾参与讨论。据《周礼·春官·大司乐》《周礼·春官·典瑞》之记载，可知郊礼是天子祭天地的大礼。历代统治者皆重视郊祭，宋代亦如此。宋人曰：“国莫重于祭，所以作民恭之先。礼无大于郊，所以报物生之始。”⑤ 赵宋开国以后，关于郊祭之内涵一直有争议。宋初的皇帝实行天地合祭，然而元丰年间有人提出合祭有违古制。宋神宗遂罢合祭而分皇地祇于方泽北郊，南郊只祭昊天上帝。不过到了元祐年间，合祭又得以恢复。祭天祀地，争议不断，分分合合，贯穿了整个宋代历史。

不少宋儒参与了郊祭之争，如北宋苏轼等人主张天地合祭。苏轼撰《上圆丘合祭六议札子》《请诘难圆丘六议札子》，向当朝皇帝陈述合祭之理由。苏轼认为，天地合祭是有经典依据的，他说：“《书》曰：‘肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。' ……《诗》之序曰：‘昊天有成命，郊祀天地也。' ……《春秋》书：‘不郊，犹三望。' ……臣以《诗》《书》《春秋》考之，则天地合祭久矣。”⑥ 苏轼主张合祭天神、地祇，故其征引持合祭之说的《书》《诗》和《春秋》，而不取持分祀之说的《周礼》。苏轼还认为，合祭天地更符合现实需要，因为分祭程序过于复杂，仪节过于繁多，对于行礼之天子以及辅助之百官皆带来极大不便。除了苏轼，权户部侍郎李琮亦主张天地合祭，他认为“乘舆出郊，而暑雨不常，理难预度，六军仪卫、百官车服势难减损，三代典礼或难全复，则合祭权宜，亦难轻罢”①。李琮所言，亦是出于现实之考虑。

刘安世、王子韶、朱熹等人则主张天地分祀。如王子韶曰：“《周礼》，夏日至祭地于方泽。圣人制礼，垂训万世，不易之典。元丰六年（公元××年）修定皇帝亲祠北郊祭皇帝祇于方丘，并上公摄事等仪，已在有司，望举而行之。”② 王子韶以《周礼》为据，认为冬至应祭昊天上帝，夏至应祭皇帝祇。朱熹据《周礼》《仪礼》和《书》，认为古代天地并不合祭。他说：“《礼》‘郊特牲而社稷太牢’, 《书》‘用牲于郊，牛二’及 ‘社于新邑’，此明验也。本朝初分南北郊，后复合而为一。《周礼》亦只说祀昊天上帝，不说祀后土，故先儒言无北郊，祭社即是祭地。古者天地未必合祭，日月、山川、百神亦无一时合祭共享之礼。古之时，礼数简而仪从省，必是天子躬亲行事，岂有祭天却将上下百神重沓累积并作一祭耶？”③ 在朱熹看来，既然天子是通过郊祭向天神表达敬意，那么就不可能将所有神合在一起祭祀。

礼部郎中崔公度希望借经典之记载平息各家之争议，他说：“《周颂》合祭，礼之情也。《周礼》特祀，礼之文也。文必有情，情必有文，然则祭祀天地，或合或特，系于时君，而礼则一也。今特祀难行，即当依旧合祭，并依祖宗旧仪，为圣朝万世不刊之典。”④ 崔氏认为，《诗》之记载乃合祭天地之礼，为礼之情，《周礼》之记载乃分祀天地之礼，为礼之文；时下当行合祭，天地分祀难行。崔氏试图通过调和经典之记载，从而平息分祭与合祭之争议。

从郊祭论辩各方所作之论证，可知论辩双方皆重视经典依据，都试图证明自己的观点符合古礼古制，如苏轼认为自己的观点是“上合三代六经”⑤，孔武仲认为冬至祀天、夏至祭地乃“先王之制”⑥。在论证过程中，论辩双方亦皆引经据典，如苏轼以《书》《诗》《春秋》为据，刘安世、王子韶、朱熹、崔公度等人则以《周礼》为据。苏轼于《周礼》祭天祀地之内容不可能不知，然而其在论证时舍之，是因为《周礼》主张分祀，与《书》《诗》《春秋》所记合祭的观点相反。由此可见，苏轼有先入为主之见，若经典之记载与自己观点相合则取之，不符则去之。苏轼等人所列合祭之理由，更多的是出于现实之考量，如分祀天地可能导致人、财、物的消耗。现实之需要，使苏轼等人考虑更多的是如何简化礼仪，方便天子和百官。为了论证合祭乃正确的选择，苏轼甚至断言“今所行皆非周礼”⑦。“周礼”在中国历代儒者的心目中有着崇高的地位，苏轼主张后世所行并非要尽合于周礼，其现实主义精神体现得再明显不过了。王子韶、朱熹等人以苏轼未曾征引的《周礼》为据，得出了与苏轼截然相反的观点。王氏和朱氏现实成分的考虑要少一些，他们更多的是关注郊祭与经典记载之吻合程度，至于现实行礼之繁文缛节，在他们看来正是郊祭的应有内容。平心而论，关于郊祭中的分合问题，《周礼》的记载较为翔实和准确，而《诗》《书》《春秋》的记载既零散，又模糊不清。苏轼与王子韶、朱熹等人的郊祭之争，皆反映了宋代士人通经致用的经典诠释取向，只不过在现实的面前，苏轼等人选择了游离于经义之外，而王子韶、朱熹等人选择了恪守经之本义。

四、结语

北宋建立以后，统治者采取了偃武修文的政策，政府重视并大量选用文人治国理政。此外，宋代的政治氛围也比较宽松，臣民上书言事、民间自由讲学蔚然成风。在这样的社会文化背景下，宋代实现了文化的高度繁荣。而自汉代提倡儒学以来，包括宋代在内的历代统治者皆是以儒学为官方哲学，儒家经典俨然成为立身行事之依据、判断是非之法典。在学风较为自由、学术高度发达的宋代，通经致用更是当时士人从事经典诠释的学术价值诉求。苏轼曾说：“宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣；而斯文终有愧于古。士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。长育成就，至嘉祐末，号称多士。”① 据苏轼所言，可知北宋庆历以后，以往固陋的价值观被士人抛弃，通经致用逐渐成为士人的主流观念。宋儒的“三礼”诠释，正好印证了这一经典诠释观念之演变。北宋欧阳修、司马光、李觏、王安石、张载、二程，南宋朱熹、叶时、郑伯谦，以及其他很多的两宋士人，都积极从事“三礼”之诠释。他们从事“三礼”诠释之初衷是解决现实社会所存在的各种问题，这些问题涉及社会制度层面，也涉及社会教化层面，还有人的伦理道德和心灵归宿层面，即使是实学色彩较浓的《仪礼》诠释，也不乏通经致用取向②。如朱熹编撰的《仪礼经传通解》所言冠、婚、丧、祭诸礼部分皆是关乎修身，所言王朝礼部分皆是关乎社会秩序的整合。总而言之，宋代宽松的氛围、自由的学风、士大夫的担当精神使宋儒的“三礼”诠释有着鲜明的通经致用取向，而宋儒“三礼”诠释的价值取向，也反过来印证了宋代的学风和士人精神。

① 原刊于《史林》2017年第3期。

② 在宋代，“三礼”不仅受到士人的重视，还受到最高统治者的青睐。据《宋史·选举志》《宋会要辑稿·选举》和《续资治通鉴长编》等史书记载，可知北宋开宝年间到嘉祐年间，殿试赐进士及第、赐进士出身以及赐学究出身者，“三礼”所占的比例很大。比如开宝六年（公元973年）殿试进士及第，其中“三礼”及第者达三十六人，为诸经中最多。开宝八年（公元975年）“三礼”及第者甚至达三十四人。通过比较，可知宋代习“三礼”者众多，出现这种状况的根本原因，是“三礼”之学受到了宋代科举考试的重视。此外，宋代有些皇帝还以“三礼”中的部分篇卷赐进士和文臣。如据《宋会要辑稿·选举》之记载，可知淳化三年（公元992年）三月初九日，宋太宗赐新及第进士御制诗、《儒行箴》各一首，十五日，诏新及第进士及诸科贡举人《儒行篇》各一轴。又据《宋史·职官八》记载，大中祥符年间，宋真宗以《礼记·儒行篇》赐亲民厘务文臣。

③ “三礼”与宋代理学思想体系之建构有密切的关系。如有些宋儒据《周礼》《仪礼》之记载，从而抑道辟佛，弘扬儒家伦理。如张载通据《周礼》天官职掌，认为《周礼》天官布局与佛教所言天地之“大”不相涉，二者不具有可比性。在此基础上，张载扬儒批佛。（见张载著、张锡琛点校：《经学理窟·周礼》，见《张载集》，中华书局1978年版，第248-249页）又如魏了翁认为，士人若致力于《仪礼》之研读，则有益于“变化气质”“复性情之正”。（见（宋）魏了翁：《鹤山集》卷五十二《横渠礼记说序》, 《文渊阁四库全书》第1172册，第585页）此外，《礼记》中的《大学》《中庸》《乐记》中的概念、命题，为宋儒构建理学思想体系提供了资源，故受到宋儒的高度重视。朱熹的《四书章句集注》是理学的代表作，其中的《大学章句》和《中庸章句》的文本依据就是《礼记》的《大学》和《中庸》。

① 郑居中等撰：《政和五礼新仪序》，载《政和五礼新仪》卷首，《文渊阁四库全书》第647册，第2页。

② 郑居中等撰：《政和五礼新仪序》，载《政和五礼新仪》卷首，《文渊阁四库全书》第647册，第2页。

③ 朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，辽宁教育出版社1991年，绪论第7页。

④ 卫湜：《礼记集说》卷一百四十九，《文渊阁四库全书》第120册，第575页。

⑤ 卫湜：《礼记集说》卷一百四十九，《文渊阁四库全书》第120册，第579页。

① 卫湜：《礼记集说》卷一百五十，《文渊阁四库全书》第120册，第596-597页。

② 卫湜：《礼记集说》卷一百四十九，《文渊阁四库全书》第120册，第582页。

③ 周行己：《经解》, 《全宋文》第137册，2006年，第123页。

④ 卫湜：《礼记集说》卷五十四，《文渊阁四库全书》第118册，第127页。

⑤ 卫湜：《礼记集说》卷一百五十三，《文渊阁四库全书》第120册，第668页。

① 卫湜：《礼记集说》卷一百五十三，《文渊阁四库全书》第120册，第668-669页。

② 司马光：《书仪》卷三，《文渊阁四库全书》第142册，第475-476页。

③ 永瑢：《四库全书总目》卷二十二《经部·礼类四》，中华书局1965年影印本，第180页。

④ 司马光：《书仪》卷三，《文渊阁四库全书》第142册，第473页。

⑤ 司马光：《书仪》卷二，《文渊阁四库全书》第142册，第467-468页。

⑥ 司马光：《书仪》卷二，《文渊阁四库全书》第142册，第467-468页。

⑦ 司马光：《书仪》卷二，《文渊阁四库全书》第142册，第469页。

① 司马光：《书仪》卷五，《文渊阁四库全书》第142册，第485页。

② 司马光：《书仪》卷五，《文渊阁四库全书》第142册，第485页。

③ 朱熹：《家礼》卷二，见朱杰人等编：《朱子全书》（修定本）第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第890页。

④ 朱熹：《家礼》卷三，见朱杰人等编：《朱子全书》（修定本）第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第897页。

⑤ 程颐．婚礼说》, 《全宋文》第80册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年，第316页。

⑥ 程颐．婚礼说》, 《全宋文》第80册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年，第317页。

① 孙何：《上真宗请复乡饮礼》, 《全宋文》第9册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年，第182页。

② 蒋汝通：《乡饮酒记》, 《全宋文》第341册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年，第203-204页。

③ 在中国，利用经典议政论政是古老的传统，中国古人“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益”。（见皮锡瑞：《经学历史》，中华书局2012年版，第56页）由于“三礼”所记载的礼仪制度和蕴含的礼学思想对于人的道德提升以及社会秩序整合有积极意义，所以受到历代统治者的高度重视。如王莽效法《周礼》推行改制，北周宇文泰命苏绰、卢辩仿《周礼》置六卿官。虽然王莽、宇文泰据《周礼》从事社会改革都走向失败，但是这并没有影响宋人采用《周礼》从事政治经济制度改革的热情。

① 卫湜：《礼记集说》卷五十四，《文渊阁四库全书》第118册，第119页。

② 卫湜：《礼记集说》卷五十四，《文渊阁四库全书》第118册，第119页。

③ 卫湜：《礼记集说》卷二十四，《文渊阁四库全书》第117册，第479页。

④ 卫湜：《礼记集说》卷二十四，《文渊阁四库全书》第117册，第476页。

⑤ 卫湜：《礼记集说》卷二十四，《文渊阁四库全书》第117册，第479页。

⑥ 卫湜：《礼记集说》卷二十四，《文渊阁四库全书》第117册，第476页。

① 李觏：《周礼致太平论·国用第四》, 《李觏集》卷六，中华书局2011年，第82页。

② 吕大临著、张锡琛点校．横渠先生行状》, 《张载集》附录，中华书局1978年，第384页。

③ 张载著、张锡琛点校．经学理窟·周礼》, 《张载集》，中华书局1978年，第252页。

④ 张载著、张锡琛点校．经学理窟·周礼》, 《张载集》，中华书局1978年，第252页。

⑤ 李覯．周礼致太平论·国用第一》, 《李覯集》卷六，第80页。

① 程元敏：《三经新义辑考汇评（三）—＜周礼＞》上编《地官司徒二》，台湾编译馆1987年，第213页。

② 程元敏：《三经新义辑考汇评（三）—＜周礼＞》上编《地官司徒二》，台湾编译馆1987年，第212页。

③ 程元敏：《三经新义辑考汇评（三）—＜周礼＞》上编《地官司徒二》，台湾编译馆，1987年，第212页。

④ 徐松辑、舒大刚等点校：《宋会要辑稿》第10册，上海古籍出版社2014年，第6058页。

⑤ 韩琦：《上神宗论条例司画一申明青苖事》，赵汝愚编：《宋名臣奏议》卷一百十二，《文渊阁四库全书》第432册，第385页。

⑥ 刘颁：《彭城集》卷二七《与王介甫书》, 《文渊阁四库全书》第1096册，第272页。

⑦ 王安石：《临川文集》卷七十三《答曾公立书》, 《文渊阁四库全书》第1105册，第608页。

⑧ 卫湜：《礼记集说》卷五十八，《文渊阁四库全书》第118册，第231-232页。

⑨ 卫湜：《礼记集说》卷五十八，《文渊阁四库全书》第118册，第232页。

① 曹修古：《内外官七十并令致仕奏》, 《全宋文》第16册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第192页。

② 包拯：《论百官致仕奏》, 《全宋文》第25册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第321页。

③ 王曾：《乞罢营玉清诏应宫疏》, 《全宋文》第15册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第382-383页。

④ 韩维：《上英宗乞不泛于诸臣家为颍王择妃》, 《全宋文》第49册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第137页。

⑤ 韩维：《上英宗乞不泛于诸臣家为颍王择妃》, 《全宋文》第49册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第137页。

① 黄宗羲著、全祖望补：《宋元学案》卷十七《横渠学案》，中华书局，1986年，第664页。

② 脱脱：《宋史》卷二百四十五《列传第四》，中华书局1977年点校本，第8709页。

③ 欧阳修著、李逸安点校：《欧阳修全集》卷一百二十一《濮议卷二》，中华书局，2001年，第1858页。

④ 欧阳修著、李逸安点校：《欧阳修全集》卷一百二十二《濮议卷三》，中华书局，2001年，第1861页。

⑤ 欧阳修著、李逸安点校：《欧阳修全集》卷一百二十二《濮议卷三》，中华书局，2001年，第1861页。

⑥ 脱脱：《宋史》卷四十二《本纪第四十二》，中华书局1977年点校本，第822页。

① 脱脱：《宋史》卷三百三十六《列传第九十五》，中华书局1977年点校本，第10764页。

② 程颐：《周易程氏传》卷三《周易下经上》，见王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，1981年，第901页。

③ 欧阳修著、李逸安点校：《欧阳修全集》卷一百二十一《濮议卷二》，中华书局，2001年，第1854页。

④ 韩琦：《濮安懿王合行典礼议》, 《司马光集》卷三三，四川大学出版社，2010年，第784页。

⑤ 宋绶子孙编：《宋大诏令集》卷一百二十一《熙宁十年南郊赦天下制》, 《典礼六·南郊四》，中华书局，1962年，第415页。

⑥ 苏轼：《上圆丘合祭六议札子》, 《苏轼文集》卷三十四，见曾枣庄、舒大刚编：《三苏全书》第12册，语文出版社，2001年，第188-189页。

① 徐松辑、刘琳等校点：《宋会要辑稿·礼三》，上海古籍出版社，2014年，第549页。

② 徐松辑、刘琳等校点：《宋会要辑稿·礼三》，上海古籍出版社，2014年，第548-549页。

③ 脱脱：《宋史》卷一百《志第五十三·礼三》，中华书局，1977年点校本，第2456页。

④ 徐松辑、刘琳等校点：《宋会要辑稿·礼三》，上海古籍出版社，2014年，第540页。

⑤ 苏轼：《请诘难圆丘六议札子》, 《苏轼文集》卷三十四，见曾枣庄、舒大刚编：《三苏全书》第12册，语文出版社，2001年，第194页。

⑥ 徐松辑、刘琳等校点：《宋会要辑稿·礼三》，上海古籍出版社，2014年，第542页。

⑦ 苏轼：《上圆丘合祭六议札子》, 《苏轼文集》卷三十四，见曾枣庄、舒大刚编：《三苏全书》第12册，语文出版社，2001年，第194页。

① 苏轼：《六一居士集叙》, 《苏轼文集》卷八十三，见曾枣庄、舒大刚编：《三苏全书》第13册，语文出版社，2001年，第466页。

② 从“三礼”诠释的体式，亦可窥宋儒经典诠释的方法和旨趣。据笔者统计，可知的宋代“三礼”学文献总数的三分之二是解体、义体、疏体和说体等诠释体式，这几种经典诠释体式皆重在阐发经文大义和经典思想。