国学论衡
气论哲学与中医“生理学”的建构
姚春鹏[1]
摘要：本文以气概念为线索论述了古人企图解释人体生理活动现象本质的“生理学”。在现代语境下，我们虽然可以勉强把古人的这套学说称为“生理学”，但这一“生理学”与建立在西方分析还原论思维和解剖学基础上的科学生理学毫无共同之处。学术界所有以现代科学“生理学”的范式挖掘中医“生理学”科学意义的企图，都将是徒劳的。
关键词：气 生理学 精气 藏府 胃 三焦
现代意义上的生理学是研究生物生命活动机理的科学。人体正常生理学简称生理学，是研究人体正常机能活动规律的科学。生理学的任务是阐明人体机能活动的发生原理、条件以及体内外各种环境变化对它们的影响，从而掌握和运用这些规律，为生产实践和医学实践服务。科学的生理学是建立在自然科学整体发展的基础上的，是由解剖学的进步所决定的。名副其实的生理学的最初发展始于哈维对血液循环的发现。因此可以说，严格意义上的生理学不要说在古代中国，就是在古代西方甚至整个世界都是不存在的。但是人类自从诞生以来，就面临着对自身正常的生命活动的好奇和异常的疾病痛苦的困扰，就试图理解自身的生命活动和疾病的发生。进入轴心时代之后，世界各大文明的人在各自哲学观念的指引下，在积累起来的日益丰富的经验和古代科学的基础上，形成了各具特色的医学体系。这其中自然包含着对人体正常生理现象的认识及其理论解释。这样的知识体系当然还不是现代意义上的生理学。但是我们不妨使用现代生理学的范畴对古代医学的有关内容进行观照，来探讨古人对生理现象及其规律的认识。根据这样的想法，本文试图以中医学的经典著述《黄帝内经》（以下简称《内经》）为主，对此加以探讨。
气论哲学在中国古代是占统治地位的世界观和方法论，决定了中国人看待世界和自身的独特视角，决定了中国古代文化不同于其他文化的独特风貌，也决定了包括医学在内的中国古代科学的基本特质。气论哲学产生得很早，最晚在春秋时期就已经形成了完整系统的理论。气论哲学并不像古希腊的哲学那样作为某种高深的哲学理念为少数哲学家所独享，而是在产生之初就渗透到古代学术甚至生活的各个方面，也可以反过来说，气论哲学是古人在生活中、在古代的学术实践中共同创造的。气论哲学对中医学的建立产生了全面而深刻的影响，决定了中医学的基本理论架构和理论特质，同时也决定了中医学对人体生理现象认识的独特视角，建构了独特的“生理学”理论。
一 人以天地之气生
根据气论哲学，世界上万事万物都是由气所化生的，《内经》也是这样认识的。《素问·宝命全形论》[2]说：“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”“天覆地载，万物悉备，莫贵于人，人以天地之气生，四时之法成。”《灵枢·本神》说：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”这都是说作为万物之一的人类也是由天地之气化生而来的。
《素问·天元纪大论》说：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”《管子·内业》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”《素问·阴阳应象大论》说：“故天有精，地有形，天有八纪，地有五里，故能为万物之父母。”根据气论哲学，世界上的万物虽然都由气所化生，但生成的具体事物都包含形、气两部分，形、气合则物存，形、气离则物灭。形是气的凝聚状态，从根本上说形根源于气，形也是气，但凝聚为形的气就不再称“气”，而称“形”。形，也称“器”，是气运动生化的场所。《素问·六微旨大论》说：“器者，生化之宇，器散则分之，生化息矣。”就包括人在内的生命体来说，这一过程也就是生命活动的展开过程。人作为万物之灵，在现代西方科学的视野中是自然界长期进化的产物，具有极其复杂的结构和机能活动。在气论哲学的视野下，人也不是简单的形气和合之物，而是五行全备的复杂之物。气论哲学认为一元之气化生出阴阳五行之气，万物都是禀受阴阳五行之气而生的，但是一般事物往往禀受五行之气中的某种或某几种气而生的，唯有人禀受五行纯全之气而生，这是保证人作为与天地相参，而且与天地并立的三才之一的先天根据。
根据“器者，生化之宇”的理论，人体生命活动必然有相应的“器”，这就是中医的“五脏六腑”。“五脏六腑”现在已经成为常识性概念，似乎就是对人体脏器的泛指，没有什么深意，但在中医学的本来意义上却是有着深刻蕴意的。首先，在文明的早期阶段，面对解剖所见的内脏器官，将其分为脏、腑两类，是以一定的思想原则为基础的。脏腑，古作“藏府”，繁体作“臓腑”。“藏”读作cáng时，有二义。一为储藏、保存，作动词；一为深，作形容词。读作zàng时，作名词，本义指仓库，又专指帝王储藏贵重之物的处所。“府”，本义是指藏文书或财物之处，也是仓库的意思。“藏”“府”虽然本义都指仓库，但所藏之物的性质是不同的。“藏”是储藏贵重物品之所，而“府”是储存一般的税收物品且物品经常出入之所。古人从解剖发现人体脏器都不是绝对充实的实体，而是具有虽然大小不同但都可以容纳他物的一定空间。进而发现储藏之物有所不同，一类是储存较为粗疏的饮食之物，一类储藏较为精细的精血之物，遂将脏器分为储存粗疏之物的“府”和储存精微之物的“藏”两类。这显然是从人类所建造的“藏”与“府”两类建筑物得到的类比概念。后来为了区别于人类建造的外在世界的藏、府，增加了月肉偏旁以示不同，遂作“臓腑”。在“藏府”概念的形成当中还有阴阳概念的参与。从人类建造的藏、府来说，藏有“深”意，将贵重之物隐秘深藏，属于阴；而“府”储藏一般物品，相对公开，属于阳。故藏为阴，府为阳。
就人体的脏腑来说，则情况有所不同，虽然脏腑都深藏体内，但脏除心脏外（事实上，古人并没有发现心脏的搏动，《内经》时代的医家认为心跳是胃之大络虚里之动）都静止不动，而多属于胃肠道的六腑则可见明显的蠕动，遂认定脏腑分别由天地之气所化生。根据阴阳理论，天为阳，地为阴，阳主动，阴主静，天气和地气在人的化生中形成脏、腑等不同的部分和功能。《内经》中虽然未对这一思想有明确的论述，但在《素问·五脏别论》中表达了这样的意思。该篇说：“脑、髓、骨、脉、胆、女子胞，此六者，地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名曰奇恒之府。夫胃、大肠、小肠、三焦、膀胱，此五者，天气之所生也，其气象天，故泻而不藏，此受五脏浊气，名曰传化之腑，此不能久留，输泻者也。魄门亦为五藏，使水谷不得久藏。所谓五脏者，藏精气而不泻也，故满而不能实。六府者，传化物而不藏，故实而不能满也。所以然者，水谷入口，则胃实而肠虚；食下，则肠实而胃虚，故曰实而不满，满而不实也。”这里提出了“奇恒之府”的概念，奇恒就是异常的意思，就是说“奇恒之府”不同于一般的腑，虽然其空间较大，但不具有六腑多动之性，而且其储藏的也不是粗疏之物，所以认为脑、髓、骨、脉、胆、女子胞是由地气所化生，地气主静，所以这六者皆储藏阴精而法象大地，藏而不泻，名曰“奇恒之府”。相反，胃、大肠、小肠、三焦、膀胱是由天气所化生，所以这五者法象天气，泻而不藏。本篇虽然没有明言，但根据天地阴阳理论，五脏也应该是由地气化生。因为五脏的功能主静，“藏精气而不泻”。这样的理论对习惯于逻辑思维的人来说，是荒谬得难以理解的，但在气论哲学看来是自然合理的推论。因为万物都是由气所化生。无形之气凝聚为有形之物，有形之物又消散为无形之气。而气首先分化为主动的阳气和主静的阴气，宇宙中阳气上升形成天气，阴气下降形成地气，进而由天地之气结合而生成万物。天气生成的事物仍然具有天气主动的特性，地气生成的事物仍然具有地气主静的属性。由此，古人根据五脏和“奇恒之府”的主静、主藏精的特性推定其由地气所生，六腑的主动、主传化的特性推定其由天气所生。这里顺便说一句，脏五腑六也并不是人体内实际的脏器数目，而是从天数六地数五、天有六气地有五行而来的。
二 五脏藏精气
五脏（藏）即得名于藏，那么，所藏何物？概括地说，藏精气。《内经》有多种说法。“五藏者，藏精气而不泻”（《素问·五藏别论》），“五藏主藏精者也”（《灵枢·本神》），“五藏者，受神气魂魄而藏之”（《灵枢·经水》）。何谓精气？气论哲学的精气说较早见于《管子》。《管子·内业》说：“精也者，气之精者也。”这里用“气”来解释“精”，精属于气。合言之，精气是化生万物的本原。《管子·水地》说：“人，水也。男女精气合，而水流形。”《易·系辞传》说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”氤氲即气之飘动状态。这都是说包括人在内的万物是由精气化生而来。不仅如此，万物生成之后的存在也以精气为生命活动的动力源泉。《管子·内业》说：“物之精，化则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”《吕氏春秋·尽数》也有类似的文字。“精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为敻明。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”这是说精气汇集于不同的事物形成各种独特的生命活动形态。
在这样的文化背景影响下，中医学认为精气是人体生命活动的动力源泉也就是极其自然的事情了。据统计，“精气”一词在《内经》中出现38次，“精”出现127次，另外，“精神”“精明”“精微”等相关词也多次出现。考虑到古人用词简省，很多时候，精、精气、气是可以通用的。可见，精气是《内经》中极其重要的一个概念。根据形气理论，形气合才有万物的生命活动，气是充满整个形体，以其为活动场所的。同样，人体的精气也是充满周身以为生命活动之用的。但《内经》时代的人们认为，精气有主要的储存场所，这就是五脏，由五脏而布送周身。《灵枢·本神》说：“五藏主藏精者也，不可伤，伤则失守而阴虚，阴虚则无气，无气则死矣。”因为精气对人的生命如此重要，所以《内经》认为无论五脏还是精气都不能损伤，损伤则有性命之虞。保守五脏和精气是《内经》养生和治疗的重要指导思想。
概言之，五脏藏精气；分言之，则五脏所藏各不同。《灵枢·经水》说：“五藏者，合神气魂魄而藏之。”而《素问·宣明五气》则指出了五脏的具体所藏：“脏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五脏所藏。”五脏所藏的神、魂、魄、意、志属于精神意识或潜意识的范畴，是人类生命的机能现象，这类现象是如何产生的？不要说古人，就是在现代科学昌明的当今也是难以阐明的，但《内经》认为人的精神意识的产生是以五脏所藏的精气为物质基础的。《灵枢·本神》说：“肝藏血，血舍魂；……脾藏营，营舍意；……心藏脉，脉舍神；……肺藏气，气舍魄；……肾藏精，精舍志。”这是说魂、意、神、魄、志依托于肝所藏的血、脾所藏的营、心所藏的脉、肺所藏的气和肾所藏的精而发挥作用。五脏所藏的血、营、脉、气、精，实际上也是精气分化的产物[3]，是精气的不同形态，是精气在人体这种高级生命体中的表现形式，是人体生命活动的物质保证。正如《灵枢·脉度》云：“五藏常内阅于上七窍也，故肺气通于鼻肺，肺和则鼻能知臭香矣。心气通于舌，心和则舌能知五味矣。肝气通于目，肝和则目能辨五色矣。脾气通口，脾和则口能知五谷矣。肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣。”人的一切生理活动及精神意识活动都由五脏所主宰，其根据在于五脏所藏的精气。
三 胃为五脏六腑之大源，三焦出气
人体包括生理及心理精神一切生命活动都是以五脏所藏的精气为物质基础的。那么，精气从何而来？从根源上说当然是源自天地之精气。但就具体的个体生命来说，则存在一系列复杂的转换过程。首先，生成个体生命的本源精气源于父母之精血，此为先天之精。《灵枢·本神》说：“生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄。”这是说生命的来源是父母之精，父母之精结合产生以“神”为特征的生命个体，进而形成了生命的其他要素“魂”“魄”。《灵枢·天年》说：“以母为基，以父为楯，失神者死，得神者生也。”“血气已和，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”这都是说形成和维持人体生命的五脏、气血、营卫、精神、魂魄都是禀受于父母之精。
现实生命体的存续时刻要与外部自然界保持物质、能量的交换，表现为不断地呼入氧气、呼出二氧化碳，定时饮水和进食并排泄二便。现代人将这一过程看作获取营养、排出废物的新陈代谢过程。氧气（清气）、水谷对于人的生命的重要性古人也是清楚的，所谓“人绝水谷七日死”。但水谷进入人体后的变化在古人看来并不是消化吸收、获取营养物质、转化为生命活动的能量的物质代谢过程，古人绝没有这样的观念。在古人的观念中，事物存在的前提是其形中之气，气是生命活动的物质基础、能量来源。人体生命活动需要不断补充精气，这需要从水谷中摄取，所以现代生理学的消化吸收过程在古人看来就是摄取精气的过程。实现这一过程的主要脏腑是胃与三焦。
胃是人体的消化器官，饮食首先进入胃中，这是很容易了解到的。《内经》对胃的消化功能有很多论述。《素问·五脏别论》说：“胃者，水谷之海，六腑之大源也。”《素问·玉机真脏论》说：“五藏者，皆禀气于胃，胃者五藏之本也。”《灵枢·五味》：“人之所受气者，谷也。谷之所注者，胃也。胃者，水谷气血之海也。”《素问·平人气象论》：“平人之常气禀于胃，胃者，平人之常气也。”人体根本上是从水谷禀受精气，但水谷首先进入胃，所以说胃是水谷、气血之海，五脏所藏精气，都禀受于胃，胃是五脏的根本。这是《内经》对水谷、精气、胃和五脏关系的基本认识。
水谷进入胃中，经过腐熟蒸化，分离出精气，分别进入五脏。最先进入的是肺和脾。《灵枢·口问》说：“谷入于胃，胃气上注于肺。”《灵枢·阴阳清浊》说：“气之大别，清者上注于肺，浊者下走于胃。胃之清气，上出于口；肺之浊气，下注于经，内积于海。”《灵枢·营卫生会》：“人受气于谷，谷入于胃，以传于肺，五藏六府，皆以受气。”《灵枢·动输》：“胃为五藏六府之海，其清气上注于肺，肺气从太阴而行之。”从以上的论述来看，在胃中分离出的水谷精气，先注入肺中，再由肺布散到五脏六腑。水饮中精气的转输也是以肺和脾为主。《素问·经脉别论》说：“饮入于胃，游溢精气，上输于脾。脾气散精，上归于肺，通调水道，下输膀胱。水精四布，五经并行，合于四时五藏阴阳，揆度以为常也。”从现代生理学的角度看，水液进入人体不需要分解，直接可以参与人体的生理代谢，而古人认为饮（主要是水，当然也包括酒类等饮料）中含有精气，此精气可以直接从饮中游溢出来，通过脾，向上输送到肺。这种看法在今人看来是荒诞的，但对古人来说是合理的推论。首先，古人认为万物含气。其次，从经验中可见，水可以蒸发为水蒸气。在精气的转化、疏布过程中，脾之所以发挥重要作用，是因为在解剖中发现，脾与胃的位置接近，功能相关。《素问·太阴阳明论》说：“四支皆禀气于胃，而不得至经，必因于脾，乃得禀也。今脾病不能为胃行其津液，四支不得禀水谷气，气日以衰，脉道不利，筋骨肌肉，皆无气以生，故不用焉。”四肢的活动之力来源于胃中水谷之气，但要以脾为中介。因脾病不能为胃运行津液，以致四肢不用。脾之所以能够为胃行其津液，是因为“脾与胃以膜相连耳”。
此外，食气还可以布散到心和肝。《素问·经脉别论》：“食气入胃，散精于肝，淫气于筋。食气入胃，浊气归心，淫精于脉。脉气流经，经气归于肺，肺朝百脉，输精于皮毛。毛脉合精，行气于府。府精神明，留于四藏，气归于权衡，权衡以平，气口成寸，以决死生。”食物中的精气散于肝，由肝而布散到筋，发生屈伸功能。食物中的浓厚精气归于心，布散到血脉。血脉中的精气归于肺，再通过百脉输精于皮毛，营养周身。肾作为水脏，接受五脏六腑的精气而储藏之。
以上的论述中隐含着这样的思想，即水谷中的精气都是从胃中分离出来，转输到五脏的。这与现代生理学对消化吸收的认识不同。现代生理学认为食物在胃中初步消化后进入小肠，小肠是吸收营养物质的主要器官。古人没有这样的认识。《素问·灵兰秘典论》说：“小肠者，受盛之官，化物出焉。”张介宾《类经·藏象类一·十二官》注：“小肠居胃之下，受盛胃中水谷而分清浊，水液由此而渗于前，糟粕由此而归于后，脾气化而上升，小肠化而下降，故曰化物出焉。”可见，古人没有认识到小肠有吸收的功能，而认为它只是接受从胃中来的水液和分离出精气后的食物残渣，并把二者分离开来，糟粕传入大肠形成粪便，水液渗入膀胱形成小便。后来的医家往往把胃比喻成釜甑，也是指精气在胃中经过腐熟蒸腾而出。这就是《内经》重视胃，将其看成五脏之本的原因。
与气的生成转输有重要关系的还有三焦。三焦是中医学术思想史上争论最多的一个问题。具体涉及三焦有形与无形以及三焦的具体位置和所指之争。这些问题不是本文主旨所在，作者仅仅依据学界已有的成果，阐明自己的观点，以为立论的基础。关于三焦有形还是无形这个问题，从概念上就可以基本解决。三焦作为一腑应该是有形的，否则就与三焦的概念矛盾了。我们前面说过，中医的六腑概念是从外部世界人造之府类比而来的，六腑中的胆、胃、大小肠、膀胱都是有形之物，何以独三焦无形，无形何以成为腑？在中国古代哲学的观念中，无形的是气，有形的是物。无形之气其大无外，其小无内，弥漫于整个世界；有形之物总是有一定形质和边界的，这也就是上面提到的形气说。关于三焦的具体形态，本文暂同意张效霞在《回归中医》一书中认定的上焦指小网膜、中焦指大网膜、下焦指肠系膜之说。
关于三焦的基本功能，《难经·三十一难》曰：“三焦者，水谷之道路，气之所终始也。”这里的水谷应该指水和谷之精微。三焦作为一腑要“传化物”，《难经·三十一难》曰：“上焦者，在心下，下膈，在胃上口，主内而不出。”这里指出了上焦的位置“在心下，下膈，在胃上口”，其功能是“主内而不出”。按照中国古代哲学清气上升，浊气下降，上焦的位置较高，所以进入上焦的只能是水和谷之精微（精气），而胃中腐熟后的食物残渣则进入肠道，形成糟粕。《难经·三十一难》指出中焦的位置“在胃中脘，不上不下”，其功能是“主腐熟水谷”。“主腐熟水谷”是说中焦是腐熟胃中水谷的动力来源。《八十一难经集解》中纪天锡曰：“三焦者，焦字从火从隹，火之性自下而上。今三焦始于原气，用于中脘，散于膻中，亦如火自下而上也。三焦为原气之别使，主发用气街之气，合水谷之气，而达于四旁，通十二经络。”
三焦的命名除了具有六腑的一般特点外，还有其自身的特性。这就体现在“焦”字上。焦字从火得义，《说文》释焦曰：“火所伤也。从火，隹声。”可见，焦的本义是温热、火烤，引申为熟物之意。古人是以其功能特别是中焦为腐熟水谷提供动力来源来命名三焦的，认为其所以能够具有这一功能，在于三焦是“气之终始”之处。《难经·三十八难》：“所以府有六者，谓三焦也。有原气之别焉，主持诸气。……脐下肾间动气者，人之生命也，十二经之根本也，故名曰原。三焦者，原气之别使也，主通行三气，经历于五藏六府。”下焦的位置“当膀胱上口”，其功能是“主分别清浊，主出而不内，以传导也”。下焦“分别清浊”是指分别水液的清浊，浊者渗入膀胱而排出体外，清者进入体内参与生命活动。所以《素问·灵兰秘典论》说：“三焦者，决渎之官，水道出焉。”三焦作为有形之腑的功能之一是运输水液，上焦“主内而不出”，下焦“主出而不内”就是指此而言。三焦更重要的功能是“出气”。《灵枢·五癃津液别》说：“三焦出气，以温肌肉，充皮肤，为其津，其流而不行者，为液。”《灵枢·痈疽》说：“肠胃受谷，上焦出气，以温分肉，而养骨节，通腠理。中焦出气如露，上注溪谷，而渗孙脉，津液和调，变化而赤为血，血和则孙脉先满溢，乃注于络脉，络脉皆盈，乃注于经脉。”《灵枢·决气》说：“上焦开发，宣五谷味，熏肤，充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。”《难经·三十八难》曰：“所以腑有六者，谓三焦也。有原气之别焉，主持诸气……脐下肾间动气者，人之生命也，十二经之根本也，故名曰原。三焦者，原气之别使也，主通行三气，经历于五藏六府。”据说为华佗所撰的《中藏经》说：“三焦者，人之三元之气也，号曰中清之腑。总领五脏六腑，荣卫经络，内外左右上下之气也。三焦通，则内外左右上下皆通也。其于周身灌体，和内调外，荣左养右，导上宣下，莫大于此者也。”由以上引文可见，无论《内经》、《难经》还是《中藏经》都认为三焦主持五脏六腑、上下左右、内外周身之气。《内经》在论气与五脏六腑的关系中也许没有比三焦更重要的了。在《内经》脏腑理论中，六腑“化水谷，行津液”的功能或许有一定的解剖观察根据，而五脏“藏精神血气魂魄”的功能更多是源于哲学理念的创造。五脏所藏最主要的就是精气，五脏发挥精神和生理作用的基础也是精气，而精气除了禀受于先天之外，主要还依赖后天的补充。另外，五脏之外的周身组织器官也需要精气的充养。后天的精气虽然源于胃中的水谷，但由水谷变成能够奉养生命的精气还需要有一个转化的地方，这就是三焦。打个不太恰当的比方，好比一个国家，人们生活的粮食衣物等各种物品虽然来源于广大人民的生产劳动，但无论是把这些物品贡献给王公贵族还是输送到普通民众手中总需要由专门的机构来负责，此即所谓三焦“总领五脏六腑，荣卫经络，内外左右上下之气也”。
三焦所以为三，一方面有实体上的根据，另一方面哲学上的思考也是形成三焦概念的重要范导。张介宾《类经辅翼·求正录》说：“所谓三者，象三才也，际上极下之谓也。”天、地、人三才说认为三才是宇宙中的重要结构，天、人同理，故人体也存在着类似于宇宙中的三才结构，三焦就是如此。三焦总的功能是“水谷之道路，气之所终始也”，但上中下三焦功能还是各有区别的。《灵枢·营卫生会》说：“卫出于下（当作上——引者注）焦”，“上焦出于胃上口，并咽以上，贯膈而布胸中，走腋，循太阴之分而行，还至阳明，上至舌，下足阳明，常与营俱行于阳二十五度，行于阴亦二十五度，一周也。故五十度而复大会于手太阴矣。”这是说卫气从与胃上口相当的上焦发出，按照其路线循行。卫气之所以从上焦发出是因为卫气属于阳，上焦为天部也属于阳，所谓“上焦如雾”。关于卫气的功能，《灵枢·邪客》说：“卫气者，出其悍气之慓疾，而先行于四末、分肉、皮肤之间，而不休者也。昼日行于阳，夜行于阴，常从足少阴之分间，行于五藏六府。”
“营出于中焦”，《灵枢·营卫生会》说：“中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血，以奉生身，莫贵于此，故独得行于经隧，命曰营气。”这是说营气是从与胃中相当的中焦发出，中焦经过“泌糟粕，蒸津液，化其精微”并将其注于肺脉，化为血，来奉养生身，这就是“营气”。关于营气的功能，《灵枢·邪客》说：“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五藏六府，以应刻数焉。”营气、卫气顾名思义就是发挥营养和保卫功能的精气，这就像一个国家，对内能够搞好生产经营，满足物质需求，对外保卫国土不受外敌侵犯，就可以独立于世了。《内经》极其重视营卫二气，而营卫二气皆出于三焦，可见三焦在精气生成转输中具有重要作用。关于营气、卫气在体内的循行在《灵枢》的《五十营》《营气》《营卫生会》《卫气》《卫气行》等篇有详尽的论述，限于题旨这里就不引述了。
《内经》的气论是非常复杂的体系。仅就人体之气而言，从静止的角度似可分为宗气、营气、卫气、五脏六腑之气、十二经络之气以及分散于各个部位的具体之气。从动态的角度说，这些气之间是什么关系，是如何转换的？除了营气、卫气的关系有较多论述外，《内经》没有明确的说明。如宗气，也叫“大气”，顾名思义是根本之气，对人有着特别重要的意义。关于宗气，《内经》中论述的文字较营气、卫气要少得多，主要有以下材料。《灵枢·邪客》：“五谷入于胃也，其糟粕、津液、宗气分为三隧。故宗气积于胸中，出于喉咙，以贯心肺而行呼吸焉。”《灵枢·刺节真邪》：“宗气留于海，其下者注于气街，其上者走于息道。”《灵枢·邪气脏腑病形》：“宗气上出于鼻而为臭。”《素问·平人气象论》：“胃之大络，名曰虚里，贯鬲络肺，出于左乳下，其动应手，脉宗气也。”从以上引文可见，宗气主要集聚于胸中，与呼吸关系密切，形成嗅觉。至于宗气的生成，《内经》没有明确的论述，只是说五谷入胃分成糟粕、津液和宗气三类。宗气与营气、卫气是什么关系？宗气分化为营气、卫气，营气、卫气复合为宗气，此三气与五脏六腑之气又是什么关系？脏腑之气与十二经络之气又是什么关系？这些问题皆不得而知。这些也许在古人看来就不是问题，古人仅仅是对“一气”在人体内所处的不同部位以及产生的不同作用而命名。
四 结语
总之，古人在对人的生理现象的认识中是以气观念作为核心范畴来思考的。当然还包括精、血、津、液、神、魂、魄等观念，但这些观念实质上是气的具体化，或者就是由气变化而来。古人对人的生理现象的认识仅在人们日常生活所经验到的方面。比如《内经》讲眼泪、汗、梦境、面部、耐寒等生理现象，并依据气论和脏腑理论做出了解释。而古人对于超出人类经验之外的、只有在现代科学条件下才能认识到的人类生理现象及其本质，是不可能有任何认识的。
古人对人的生命营养和动力来源的生理机制问题，依据当时的气论哲学做了较为详尽的研究。当然，这样的认识成果，在今人的科学头脑看来，是荒诞的、难以理解的。它可能是古人在当时哲学观念的引导下，结合当时的直观经验和古人炼气的生命体验得出的结论。对此，我们还难以妄下科学与否的结论。但是这一理论体系与现代科学生理学之间没有任何相似之处。企图用现代科学生理学来附会、改造所谓的“中医生理学”是徒劳的，不会有任何积极成果的。我们不能忘记两种理论之间完全不同的思想背景。古人的思想即便可笑，我们也只应该循着古人的思想来理解，这样才能准确把握，否则，只能是南辕北辙，于中医学和现代科学生理学的发展都无益。
[1] 作者简介：姚春鹏（1964～ ），男，辽宁沈阳人，北京大学哲学博士，辽宁中医药大学医学硕士、博士后，曲阜师范大学政治与公共管理学院教授、哲学研究所所长，中国哲学史学会中医哲学专业委员会理事。研究方向：中国哲学史、自然国学、中医哲学、儒家哲学。电话：13792040764。
[2] 本文所引《素问》《灵枢》等文献，皆出自《黄帝内经》。
[3] 《灵枢·决气》云：“人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳，乃辨为六名。”