第4章 《耶可比对间接性哲学的批判》：批判的缘起——泛神论之争
一 争论的起因与关涉对象
耶可比曾经写信给莱辛，期待着与他讨论严肃的哲学问题。1780年七、八月间，两人在沃尔芬比特尔、布伦塔克和哈尔伯施塔特进行了富有意义的对话。耶可比意外地发现莱辛是一个斯宾诺莎主义者，但是他没有马上把这一爆炸性新闻公之于众，而是在莱辛死后不久通过他的朋友爱丽丝·莱马鲁斯（Elise Reimarus）告知门德尔松。在当时的德国，信仰、精神是十分严肃的事情。说一个伟大的作家、哲学家是一个斯宾诺莎主义者一定会造成很大冲击，因为“斯宾诺莎是宗教上的禁忌物，不仅对基督教、对犹太教正统派是这样——斯宾诺莎曾在阿姆斯特丹被赶出犹太教会；对启蒙运动思想也是这样，因为斯宾诺莎思想的最内在核心是中世纪犹太教的神秘主义”[24]。门德尔松无法忍受耶可比对莱辛的“侮辱”，对其进行了猛烈的回击。由此18世纪德国最有意义的争论——泛神论之争爆发了。泛神论之争主要涉及四位哲学家：斯宾诺莎、莱辛、门德尔松和耶可比。其中前两位在争论之前就已经去世了，因此虽然争论实际上涉及四位哲学家的思想，但主要是在门德尔松和耶可比之间进行的。笔者认为有必要对四位哲学家的生平与思想做简要的介绍。
斯宾诺莎是紧接着笛卡尔之后的哲学家。他是一个犹太人，早先热衷于笛卡尔哲学，甚至花费大力气学习拉丁语来研读笛卡尔的著作。后来，他又写了《神学政治学》《伦理学》等书，《伦理学》是在他死后出版的。斯宾诺莎的哲学一方面充分发挥了笛卡尔论证的一贯性原则，另一方面力图克服笛卡尔哲学中思维与存在的对立。在他那里，神是唯一的实体，是无限的实体，是不可分的实体；思维与广延仅仅是神两种属性。斯宾诺莎对神的理解引起了诸多非议，有人指责他的哲学实质是无神论，因为他们认为斯宾诺莎把神等同为自然，没有把神与自然分开，于是只剩下自然，神消失了。但是，我们也可以换一个角度来看，“如果神是精神与自然的统一，自然、个人就是神了”。[25]对斯宾诺莎哲学的理解在18世纪末19世纪初与康德哲学一道支配着德国的精神世界，不仅歌德、赫尔德而且后来的黑格尔、谢林、荷尔德林的思想在骨子里都有斯宾诺莎哲学的色彩。
莱辛是德国启蒙运动的代表人物之一。他是剧作家、文艺批评家，著有《爱米丽雅·迦洛蒂》、《智者纳旦》和《拉奥孔》等，同时也是一位宗教哲学家。他信仰“理性的宗教”，认为人的理性不需要启示，可以自由地导向信仰的本质。他虽然是一位虔诚的基督徒，但力主宗教宽容，主张尊重其他宗教。莱辛在生命后期曾和耶可比进行过数次交流，其中有一次他们谈到歌德的诗歌——《普罗米修斯》。莱辛对这首诗进行了简要的评论：“关于神性的正统观念已经不适用于我了，它们不能令我感到满意。一即一切！除此之外，我别无所知……我必须承认我喜欢这首诗。”耶可比回答道：“想必您极为赞同斯宾诺莎！”莱辛说道：“如果我必须冠以某人之名，那么只能是他。”[26]由此，耶可比断定莱辛后期的思想立场转向斯宾诺莎主义。
耶可比是德国浪漫主义哲学的代表性人物。他反对把知性放在至高无上的地位，更加强调情感、信念以及知觉的作用。他宣称莱辛是一个斯宾诺莎主义者，由此点燃了泛神论之争。他写了《论斯宾诺莎学说——致摩西·门德尔松先生的书信》一书，系统地阐述了他对莱辛后期信仰以及斯宾诺莎哲学的看法，在他看来，任何一种论证都会导致无神论、斯宾诺莎主义。他也写了其他著作来批判康德的先验唯心论。耶可比是一个严肃的、重要的哲学家，他有着让人震撼的灵感和直觉。他的哲学虽然体系性不是很强，缺乏唯理论哲学家以及康德那样严密的论证，但是给后世的启发非常巨大，费希特、谢林与黑格尔都受到他的影响。把他的哲学彪炳为德国时代精神的转折点并不过分。[27]
门德尔松也是德国启蒙运动的代表人物。他虽然是犹太人，但同时被犹太人和德国人视为思想上的先锋。这主要在于门德尔松一方面坚持平等、自由以及宗教宽容等价值观念，一方面在不毁灭犹太教特性的情况下引导犹太人适应欧洲的文化与教育。他和莱辛虽然信仰不同，但一直保持着很好的友谊。门德尔松无法容忍耶可比认定莱辛为一个斯宾诺莎主义者，更无法容忍莱辛没有向作为好友的他透露思想的转变，由此他写了《晨时》和《致莱辛的友人》两部著作来回应。因为门德尔松是泛神论之争的主要参与者，下面我们着重刻画一下他的思想。
二 门德尔松与泛神论之争
门德尔松作为莱布尼兹-沃尔夫体系的信徒依旧把理性作为评判真理的最终标准。他撰写著作《晨时》的主要目的就是积极阐述沃尔夫体系并为之做辩护。门德尔松信仰理性的主要根据在于他的判断理论。[28]他认为一切判断在原则上应该符合同一律，即“A是A”；同时他认定一切判断的正确与错误最终要依赖于矛盾律，就是说两个相互否定的思想不能同时为真，A与非A不能同时为真，必有一假。就同一律与矛盾律的关系而言，门德尔松倾向于将矛盾律当作同一律的基础，因为关于客体的知识永远对相反的东西进行着否定。康德在《纯粹理性批判》中也表达了这一思想：“矛盾律是一切分析性知识的一条普遍的、完全充分的原则。”[29]根据门德尔松的准则，如果判断的谓词只是阐述已经包含在主词里面的内容，这个判断就是正确的。既然上帝拥有无限的理性，这意味着任何一个谓词都已经包含在上帝这个主词里面了，因此上帝对一切事物有着明晰完备的知识，知道一切必然的、永恒的真理。
门德尔松的判断理论对一般的知识论而言十分重要，它表明通过理性来决定形而上学判断是可行的。我们需要分析一下谓词是否已经包含在主词之中了，通过这样一个简单的过程理性将会为形而上学提供一个判断标准。门德尔松进一步将理性划分为认其为真的理性和道德上认同并按照其行动的理性，按照康德的术语就是理论理性和实践理性，因此真理的标准也被区分为道德行动的标准和理智认识的标准。在门德尔松看来，如果我们不能对信念的真实性负责，就没有信仰上帝的道德义务，但是信念正确与否与我们的意志无关，而是与逻辑相关。哲学家的任务就是调查研究[30]，即便有些信念具有道德价值，如果它们违背矛盾律也一定要指出其错误。门德尔松这里在为形而上学辩护，形而上学对人而言是不可或缺的。为了证明我们道德信念以及宗教信念的合理性，我们必须保证它们是真的，仅仅证明它们在道德上是好的或者对幸福有益是不够的。证明我们的道德信念、宗教信念，获得关于上帝的知识就是形而上学。门德尔松承认我们的探究可能不会达到确定的结论，探究的过程优于依附那些不经探究而获得的信念。顽固地坚持信念，即便是一个真实的信念，如果不用理性对其加以探究，最终也会导致迷信、不宽容。要防止这些恶习，就必须激活怀疑精神和自由探究的精神。对于门德尔松来说，重要的不是我们相信什么，而是我们如何相信。如何相信意味着使用理性做判断、下结论，而这正是启蒙运动的信条。正如莱辛所说的：“如果上帝在他的右手里拿着一切真理，在他的左手里的真理则不得不犯错才能寻找到，然后对我说：选择！那么我会谦卑地选择左手。”[31]
门德尔松的判断理论虽然很有意义，但存在一个困难，即莱辛所说的“可能性与现实性之间、概念与存在之间丑陋的鸿沟”[32]。通过分析判断发现的一切真理在形式上只是假设的，缺乏客观的实在性。康德在《纯粹理性批判》中也指出了分析判断的弊病：分析判断是说明性的，即说明已经包含主词的内容；它仅仅通过概念就可以被构想出来，不需要任何经验的参与。康德断定：分析判断对我们知识的增加没有益处。因此康德更加钟爱综合判断，这是因为综合判断意味着“在主词概念之外还必须拥有某种别的东西”[33]，而这种别的东西则意味着经验。康德的论述以及耶可比对理性的虚无性的指责让门德尔松对分析判断的崇拜面临窘境，他不得不承认分析判断不能告诉我们所有客观实在的东西，但是他没有彻底屈服，而是从概念到实在的转换上下功夫。耶可比常用信念与理性这两个术语，而门德尔松则常用共通感（Gemeinsinn）和思辨（Spekulation）这两个术语。虽然术语不同，但是它们的内涵和外延是一致的。[34]在耶可比那里信念与理性的冲突是不可解决的，而在门德尔松看来共通感与思辨都来源于一种能力，即理性，它们只是理性的两种不同的形式。门德尔松试图通过将共通感与思辨归入理性来解决理性缺乏实在性的问题。共通感是理性的直觉形式，思辨是理性的推论形式。共通感在本质上虽然是理智的，但是它还不是理性的自我意识。思辨的任务就是把常识带到自我意识的高度，并且对共通感的直觉进行考察。但是，如果共通感与思辨发生矛盾怎么办？门德尔松深为这个问题所困扰，在他看来，如果发生矛盾就需要我们反思，反思是高级的理智能力，低级的理智必须取决于高级的理智。共通感是理性的直觉形式，这并不意味着它是绝对可靠的；实际上共通感在直觉的或者下意识的情况下时常误入歧途。
从上面的论述之中可以看到，门德尔松一方面钟情于矛盾律、同一律，另一方面对理性的无力感到深深的焦虑。他试图把思辨和共通感这两个本质不同的东西都归为理智的表现来解决他的困境，这实际是换汤不换药，门德尔松的尝试反而暴露了他下意识地对耶可比提及的信念和康德所谓的经验表示了认可。门德尔松与耶可比唯一的差别在于耶可比说理性必定导致虚无主义。[35]如果常识与思辨发生矛盾，门德尔松并没有提出第三种能力来决定哪种能力具有特权。
门德尔松的著作《晨时》的另外一个目的是批评斯宾诺莎主义。耶可比认为斯宾诺莎主义无异于无神论和宿命论，而斯宾诺莎主义的根源在于理性，这无异于说理性必然导致无神论和宿命论。门德尔松作为德国启蒙运动的旗手高扬理性的权威，必定不会赞同耶可比的观点，但是他并没有直接驳斥耶可比。相反，他和耶可比一样批判斯宾诺莎主义。在门德尔松看来，斯宾诺莎体系的最大困难在于“它从有限物的聚合产生无限物”[36]。这意味着把上帝贬低为无数个有限事物的集合，取消了上帝的意志和神性。另外门德尔松认为斯宾诺莎主义是泛神论的一种形式，并把它的教条定义为神是唯一的实体，其他一切事物只是神的样式；斯宾诺莎主义者因此认为人只是唯一无限的实体的变形，人以及外在于人的世界没有实在性。这实际上是一种无世界论的看法。如果只有一个实体，那么人就不是一个独立的实体，世界也不是一个独立的实体，人在神之内，其一切行动都是上帝安排妥当的。按照这样一种设想，人的意志自由就消失了。自由是启蒙的最大果实，门德尔松无法相信莱辛居然信仰斯宾诺莎主义。直到耶可比《论斯宾诺莎学说——致摩西·门德尔松先生的书信》出版之后，他才被迫面对“莱辛是个斯宾诺莎主义者”这个严肃的话题。但是门德尔松指出，耶可比被莱辛的夸张说法迷惑了，他肯定把莱辛净化过的斯宾诺莎主义当成了坚定的斯宾诺莎主义。门德尔松坚定地认为，理性应该建立的、为莱辛所信仰的实际是一种净化过的斯宾诺莎主义。那么，什么是净化过的斯宾诺莎主义？它和真正的斯宾诺莎主义有什么区别呢？
在门德尔松那里，净化过的斯宾诺莎主义指的是：“唯一必然的存在乃是因为其统一性并以其力量为根据而无限。”[37]这表明神不是因为它是无限个有限事物的集合而无限，而是因为其力量。这里的力量显然不是物质的力量，物质的力量是有限的，而是绝对的理智的力量。上帝按照绝对的理智创造世界，但是上帝不是在自身之外创造一个世界，相反一切都在神之内；一切都在神之内不意味着一切就是神。净化过的斯宾诺莎主义没有否定上帝的意志，也没有把广延归属于神。这样的上帝严格说来是一种精神性的存在，有理智和意志，但是没有广延，因此类似于莱布尼兹-沃尔夫的上帝。根据净化过的斯宾诺莎主义，一切事物仅仅存在于上帝无限的理智之内，它们只是上帝理念的客体。而真正的斯宾诺莎主义在门德尔松那里意味着“必然存在由全体无穷多的偶然存在组成”[38]。门德尔松试图通过提出净化过的斯宾诺莎主义来反击耶可比对莱辛的指责。
三 泛神论之争的意义
除了康德的《纯粹理性批判》的出版之外，18世纪后期德国一个非常重要的思想事件就是泛神论之争。争论开始于1783年夏天，它最初是作为耶可比与门德尔松之间的私人事件出现的。但是在两年之后，争论变成了公共事件并且吸引了当时德国几乎所有著名的思想家加入。歌德明确反对耶可比对斯宾诺莎的无神论指责，“如果别人斥责斯宾诺莎为无神论者，那么我愿称谓甚至称赞他为一神论者、基督论者”[39]。他在自传中也明确陈述了他对斯宾诺莎哲学的看法：“自然按照永恒的、必然的神的法则发生作用，即便神性也不能改变任何存在。一切人在神之内，无意识的、完全与神不可分割。”[40]歌德甚至将自己的创作天赋也视为自然，这属于内在的自然，而外在的自然则是其对象。内在的自然不是任意的，它与神性相关，具有一贯的必然性。康德似乎置身于泛神论之争之外，因为我们在康德的著作中找不到他参与其中的证据。事实不是这样的，相反康德把泛神论之争嵌入了他对理论理性和实践理性关系的思考之中。[41]康德在《纯粹理性批判》中表明上帝的存在只是理论理性产生的理念，他存在与否是无法证明的。在《道德形而上学奠基》中，康德为了突出定言命令的尊严，否定幸福的价值，而在《实践理性批判》中，康德的思想发生了较大的变化，他开始承认幸福对人的意义，但是幸福应该与德性保持一致，为此康德认为我们必须预设上帝的存在。这样一种信仰是理性的信仰，即纯粹实践理性的信仰。耶可比认定理性必定导致无神论、虚无主义，但是康德用“纯粹实践理性的信仰”予以回击。泛神论之争对康德的学生赫尔德也有很大影响，他拒绝了耶可比对斯宾诺莎哲学的无神论解读，而是把斯宾诺莎的上帝理解为在一切存在中的本源的力。[42]本源的力是无限的、永恒的，而“一切存在”虽然不仅包括质料，而且包括概念，但它们只是无限神性的力的表现，是有限的存在；此外因为这些有限的存在来源相同，因此它们在本质上是同一的，也就是说思维与存在是同一的。在对自然和历史的考察过程中，赫尔德进一步把他无限的本源的力与他的发展观联系起来。发展着的历史是神性之力展示自身的舞台，因此每一个历史时代都“直接与上帝相关”[43]，但是历史的发展并不总是表现为直线式的前进，而是以一种矛盾着的方式向前推进。对泛神论之争做出回应的还有哈曼、施莱尔马赫等大家，这里就不一一赘述。
依照以上论述我们发现，泛神论之争无疑改变了18世纪德国思想界的面貌，甚至还影响了19世纪德国的思想界。泛神论之争的核心问题——非理性的信仰主义和理性导致的虚无主义之间的两难困境对于费希特、谢林、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采来说是一个关键性的问题，可以毫不夸张地说，泛神论之争就像康德的第一批判一样，对19世纪哲学有着重大影响。泛神论之争最为重要的影响在于斯宾诺莎主义在德国的地位明显提升，在争论的影响下，歌德时代的大思想家如诺瓦利斯、荷尔德林、谢林、施莱格尔、黑格尔都热衷于斯宾诺莎哲学。斯宾诺莎从恶魔变成了圣徒，他的哲学已经深深地浸润到德国哲学的骨子里面了。
泛神论之争另外一个重要的影响在于它加剧了启蒙的危机，导致了启蒙的衰落。[44]泛神论之争让启蒙处于一种防守的地位。1785年耶可比的著作《论斯宾诺莎学说——致摩西·门德尔松先生的书信》的出版标志着与启蒙分庭抗礼的思想已经出现（哈曼与赫尔德等哲人也提出了自己的反启蒙思想）。耶可比对理性的教条“信仰理性”成功地投掷以怀疑。启蒙对理性的信仰是以如下信念为基础的：理性能够评判常识、道德和宗教中的一切真理。理性的权威取代了传统和启示的权威，因为理性作为一种思维方式显得更有效力。这一信条成了耶可比攻击的主要目标。在耶可比看来，理性不是支持而是削弱了常识、道德和宗教中的一切真理。如果我们把理性推到极致，我们所拥有的只是无神论、宿命论和智者主义。我们将不得不否定上帝的存在、自由的存在、外在世界的存在，甚至否定我们自身的永恒存在。简而言之，我们将否定一切事物的存在，我们将变成“虚无主义者”。在耶可比看来，我们只有一条道路来拯救自己：信仰的跳跃。可见正是耶可比动摇了启蒙的基础，正是他试图克服启蒙的缺陷。
泛神论之争在哲学史上具有重要的意义，但是令人惊异的是，它居然被有意无意地忽视掉了。我们在哲学史中很少看到对泛神论之争的详细描述。其主要原因在于它那令人迷惑的表现：外壳——莱辛的斯宾诺莎主义；对斯宾诺莎哲学的正当解释；隐蔽的内核——理性的权威问题。[45]理解泛神论之争的主要困难在于如何通过外壳洞见它的内核。莱辛和斯宾诺莎哲学只是问题的表象，我们必须深入地认识表象下面的深层的文化和哲学内涵。