第五节 知识世界的裂隙

尽管传统学术与知识系统的真理性仍然得到大多数人的认可，但是外来知识与技术的入侵，还是对这个知识与真理世界施加了印痕。福柯指出：“每个社会都有其真理制度”[113]，即在知识与权力的共生关系中，将知识确认为真理并确保它得以生产、流通、获取，以及发挥效能的权力制度。在这其中，最为重要的自然是教育与人才选拔制度。而对于近代中国人来说，则是科举取士制度以及与此相关联的一整套教育机制。尽管这一套与儒家学术知识系统相关联的知识—真理制度的真实效力一直都令人生疑，但是，到了这个时候，这一知识—真理制度才遭到了前所未有的尖锐且大范围的质疑。

最先提出的质疑所针对的是这一知识制度的实践效能。冯桂芬在《校邠庐抗议》中记载了一种对于八股取士制度的批判观点：“时文取士，所取非所用。”[114]而沈葆桢则将这一质疑发挥得更为清晰明确。他在同治六年（1867）上呈的《又奏敬陈自治四事片》中写道：“国家之待翰林最优，而得其用者甚寡，词章之学，竭毕生精力犹虑弗工，遑问经世。譬如雕文刻镂，非不美观，然远不如瓦缶耒耜之有裨于日用。”[115]

应该说，这些质疑基本集中在这一知识—真理制度之上，尤其是质疑这一制度与自身原本设定的目标之间的距离，而并不质疑原来企图通过这一制度来传播的知识与真理本身。郑观应在《盛世危言》中尖锐地批判当时的教育机制：“中国师道日衰，教术日坏，无博学通儒克胜教习之任，无师范学校以养教习之材，故为师者类皆迂儒老生，终身从事于章句之学，帖括之艺。”[116]为师者的知识面之狭窄固然已经到了令人难以置信的地步：“试问以五洲形势、列国政治、历朝史鉴、诸子百家、天算、动植、形声、格致之学，皆懵然漠然，不知所对。”[117]即使是其所擅长的传统儒家经典的传授，亦已失去了它作为真理机器的本应有的效能：“其课徒也，曰五经，曰古文。五经将以通圣人之道，古文将以开童子之智，斯固然矣。……然膏继晷，朝夕从事于斯，彼其用心将为考试之题目耳，制艺之取材耳，于义理无所讲究也，于文法无所留意也。……故名为读圣人书，学圣人道，实则蠢愚迂谬不可响迩，腹笥空虚毫无心得。”[118]

对于这一真理机制失去效能，并进而导致涉身其间的人们对于所操持的知识与真理丧失信仰的状况，梁启超在《变法通议》中的抨击甚至更为尖锐而深刻：

今之学塾于孔子之外，乃兼祀文昌魁星等。吾粤则文昌魁星，专席夺食，而祀孔子者殆绝矣。……是故父兄之相诏，师长之相督，朋友之相勉，语以求科等博青紫，则恬然固然不以为怪；语以学圣人救天下，则色然惊，窃然笑，以为此妄人也。……嗟夫，以视佛氏之日念佛号，耶氏之七日礼拜者，其相去抑何远矣。[119]

真理机器失去效能，蜕化为知识“假晶”，却仍然保留了与权力体系的稳固的利益联系，这就阻碍了西方现代知识与技术进入这个社会的知识—权力体系，从而使得作为“富强之学”的西学在中国无法推行。梁启超等人敏锐地发现科举制度的存在严重地限制了西学人才培养的成效：“举国上才之人，悉已为功令所束缚，帖括所驱役，鬻身灭顶，不能自拔，孰肯弃其稽古之荣，以俯焉而从事也？故当其就学（指同文馆等西学学业——引者注）之始，其与斯选者，大半仅中人之才耳。而自束发以后，又未尝一教以中国义理之学，徒溷身洋场，饱染习气，及至学成，亦且视为杂流，不与士齿，其不自爱固所宜也，坐是之故，而瑰玮特绝之徒，益惩羹吹虀，羞与哙伍，是以此中人才，日就寂寥也。”[120]因此，从洋务运动开始，革新派对于改革科举及其与之相关的行政体制的吁求就愈来愈强烈与急迫，梁启超最后将这一变革要求总结为：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”[121]

然而这种改革要求并不意味着用西学来完全代替中国传统的学术知识，后者，即所谓的“中学”，在革新派人士所设计的知识—真理制度中，始终保有一席之地。其重要原因就在于，即使是革新派人士，也认为中国传统文化知识与价值信念是构成对于这个文化共同体（或所谓国家）的认同与忠诚的基石。郑观应在论及曾国藩与容闳那个失败的留美幼童计划时说：“昔曾文正奏派幼童出洋学习，意美法良，特稚齿髫年，血气未定，沾染习气，乖僻性成，甚至有从教忘亲不愿回国者，则就学诸生于中学毫无所得故也。”[122]将这一计划的失败归因于幼童人格未受中国传统学术知识的陶铸，故而无法成为兼容于中国社会并为之服务的人才，此论虽然未必正确，但恐怕却正反映了当时社会知识界的普遍观点，更影响了革新派人士设计新的教育与人才选拔制度时的思路。郑观应就在论及学校教育体制时写道：“或谓中国小学堂宜仿德国小学堂章程……学分十课：一曰经学，以中国十三经之大义，择其浅近而切于伦常日用者训之，以培其德行也；二读中国书，凡华人不能不通华文，上而章句，中而论说辩难，下而浅近往来书牍，虽文理有浅深，而学徒皆不可以不通也。”[123]然后才是数学、地理、历史等各门现代基础学科。

除去强调传统的儒家经学知识作为德育途径在新的知识系统中仍应具有重要地位之外，革新派更努力扩大“中学”所涵盖的知识谱系，尤其强化其“经世致用”的功能，以努力恢复这一知识系统的实践效能。

梁启超在《〈西学书目表〉后序》中甚至认为，不仅仅是以应举为目标的八股试帖之学，乃至作为知识机器的全套儒家学术都已经退化到完全失去原有的实践效能的地步。“中学之不自立，抑有故焉。两汉之间，儒者通经，皆以经世，以《禹贡》行水，以《洪范》察变，以《春秋》折狱，以《诗》三百五篇当谏书，盖六经之文无一字不可见于用，教之所以昌也。今之所谓儒者，八股而已，试帖而已，律赋而已，楷法而已。……又其上者，笺注虫鱼，批抹风月，旋贾、马、许、郑之胯下，嚼韩、苏、杜之唾余，海内号为达人，谬种传为巨子。更等而上之，则束身自好，禹行舜趋，衍诚意正心之虚论，剿攘夷尊王之迂说。缀学虽多，不出三者。历千有余年，每下愈况，习焉不察，以为圣人之道，如此而已。是则中国之学，其沦陷澌灭一缕绝续者，不自今日。虽无西学以乘之，而名存实亡，盖已久矣。”[124]而这并不使他推出放弃“中学”而以“西学”取而代之的结论。他在《与林迪臣太守书》中甚至说：“窃以为此后之中国，风气渐开，议论渐变，非西学不兴之为患，而中学将亡之为患。”[125]

显然，在他看来，“中学”的知识谱系所包括的并不仅仅是儒家经术，其中自有足以“经世”者在，只是现存的知识机器将它们遗漏了：“今日之士，他日之官也。问国之大学，省之学院，郡县之学官，及其所至之书院，有以历代政术为教者乎？无有也。有以本朝掌故为教者乎？无有也。有以天下郡国利病为教者乎？无有也。”[126]正是基于这一观点，梁启超甚至认为：“西学之学校不兴，其害小；中学之学校不兴，其害大。西学不兴，其一二浅末新法，犹能任洋员以举之；中学不兴，宁能尽各部之堂司，各省之长属，而概用洋员以承其乏也？”[127]“欲为政学者，必于中国前古之积弊，知其所以然，近今之情势，知其所终极，故非深于中学者不能治此业。”[128]可以说，在梁启超看来，“中学”作为一种地方性知识，在中国走向现代化的过程中仍然有其无可替代的价值，现代性的知识体系，只有与这一地方性知识相结合才有可能发挥积极的效力。

因此，梁启超提出了一个“中学为主、西学为辅”的所谓“政学”知识谱系：“以六经诸子为经（经学必以子学相辅，然后知六经之用，诸子亦皆欲以所学治天下者也。）而以西人公理公法之书辅之，以求治天下之道。以历朝掌故为纬，而以希腊罗马古史辅之，以求古人治天下之法。以按切当今时势为用，而以各国近政近事辅之，以求治今日之天下所当有事。”[129]如果不经由本土地方性知识的途径，所有对于西方技术与知识的引入与学习，只能造就一群对于中国国情缺乏系统的知识，甚至对于这一政治与文化共同体缺乏忠诚感的人，“为洋人广蓄买办之才”[130]，而对这个国家和民族没有任何益处。

张之洞在《劝学篇》中亦持相似的观点：“今日学者，必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱、九州之风土，涉猎子集以通我中国之学术文章，然后择西学之可以补吾缺者用之、西政之可以起吾疾者取之，斯有其益而无其害。”[131]

但是，对于张之洞来说，这个以儒学为核心的被称为“中学”的知识与信念系统不仅仅是地方性的，更是普世性的：“孔门之学，博文而约礼，温故而知新，参天而尽物。孔门之政，尊尊而亲亲，先富而后教，有文而备武，因时而制宜。孔子集千圣，等百王，参天地，赞化育。”[132]

他甚至力图在西方伦理与政治秩序中发现与“三纲五常”相通的因素，以证明儒家的伦理信念的普世性意义：“圣人为人伦之至，是以因情制礼，品节详明。西人礼制虽略，而礼意未尝尽废。诚以天秩民彝，中外大同。”[133]

对于传统社会伦理秩序普世性与永恒性的信仰正是张之洞虽然赞成技术与物质层面的现代化却反对民权——社会政治制度的西化与现代化的理由。他将西方现代社会同样有法律与政治秩序看成是民权与自由观念不能成立的证据，因而很有把握地作出了“环球万国必无此政，生番蛮獠亦必无此俗”[134]的论断。并认为“若强中御外之策，惟有以忠义号召合天下之心，以朝廷威灵合九州之力，乃天经地义之道，古今中外不易之理”[135]。如果说，对于早期洋务派，“中体西用”的侧重点尚在强调“西用”的合法性的话，在张之洞那里，这个口号则成为在推动物质与技术层面的现代化的同时，阻遏与反对社会政治制度与伦理秩序上的现代化的知识纲领，在张之洞的心目中，这个知识纲领划分了所谓“中学”与他所谓的“西学”各自的适用范围：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。不必尽索之于经文，而必无悖于经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”[136]可以说，张之洞的文化保守主义成为他的政治保守主义建立其上的知识基石，这使得他的文化保守主义思想成为中国近现代史上影响最大的具有政治意图的文化保守主义纲领。

梁启超在著述中也经常表现出对于儒学知识的普世意义的热烈信仰：“盖孔子之教，非徒治一国，乃以治天下。”[137]他在《湖南时务学堂学约》更明确地将“传教”设定为探求学问的终极目标：“他日诸生学成，尚当共矢宏愿，传孔子太平、大同之教于万国，斯则学之究竟也。”[138]但是，在梁氏看来，这个儒学知识体系的普世性价值却有待于从西方知识系统那里获得一种支持与澄明：“彼西人之所以菲薄吾教，与陋儒之所以自蔑其教者，由不知孔子之所以为圣也。今宜取六经义理、制度、微言大义，一一证以近事新理以发明之。然后孔子垂法万世，范围六合之真乃见。”[139]

与此同时，正如前述，梁启超也认为西学只有通过中学的接引，才能发挥效用。中学与西学必须相互支持：“舍西学而言中学者，其中学必为无用，舍中学而言西学者，其西学必为无本，皆不足以治天下，虽庠序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”[140]

可以说，梁启超的这些思想相当一部分受到了其师康有为的影响——当然，也许更确切的说法应该是，他们的这些思想是来自于同样的一个知识—真理传统，如果说师对于弟子有影响，这种影响能够产生也必有赖于其思想中已有的前理解结构的接纳与阐明——康有为在学术上最大的努力就在于重新阐释儒学传统，力图恢复儒学的所谓“真正面目”。

于是正如萧公权所概括的：

康氏正要打倒皇家的儒学传统——此一传统植根于朱熹的理学，而成为朱熹所不能预见的统治者的思想工具。康氏所要用来取代此一传统的是，如梁启超所说的“进步”儒学，而不是“保守”儒学；是尊崇博爱，而非个人修身的儒家；是平等的而非专制的儒教。[141]

这种否定主流的儒学传统，试图重释儒学的意图恐怕不仅仅限于康、梁师弟们，在革新派中间，这种想法可能具有某种程度的普遍性。黄遵宪在与梁启超通信时就表示：“吾年十六七始从事于学，谓宋人之义理，汉人之考据，均非孔门之学……及闻陋宋学、斥歆学、鄙荀学之论，则大服。”[142]而同样地，虽然黄遵宪并不同意康、梁尊孔子为教主，将儒学宗教化的思路，但是也对原生儒学知识（即所谓孔学）的普世性价值抱有坚定的信仰：“人类不灭，吾教永存，他教断不得搀而夺之。”[143]

因此，就当时而言，康、梁在保守与革新的两个方向上都可以说是十分激烈，一方面，他们主张全面改革中国的行政体系乃至社会结构，作为一种现代化主张，这种变革要求显然远比从前洋务派仅仅要求学习西方的技术手段以及相关知识激进得多，而与此同时，他们又强调作为传统社会秩序的知识基石的儒学系统的有效性与合理性，甚至企图将它的权威性提升到宗教的层次。这样两种看似悖反的思想倾向却同时存在于同一群人身上，萧公权对于康有为的描述与分析正可以适用于这些人：“保全中国的文化认同（儒学）和维持中国的政治独立（帝国），在康的心目中是同等重要的，两者都不能被‘西潮’所吞没。……康氏虽然心仪西学，但他从不认为中国在道德价值和伦理原则上不如欧洲，即使在科技和政府方面的确落后。他相信儒学比世界上任何其他学说优越。这是中国的传统，其优越更加要保全；事实上，这个传统才使得中国和中国民族值得保存。……为了保全帝国的目的，中国法律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒学，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。”[144]

但是萧公权认为康有为与张之洞似乎没有什么本质的不同，这样的看法却颇令人怀疑：

康有为乃一“爱国的”儒者，努力使儒家传统以及帝政适应19世纪末与20世纪初的新形势，以保国、保种、保教。他与主张“中学为体，西学为用”的张之洞并无很大的不同，所不同者仅程度而已：张之洞要保存传统中的中学（儒学），而借自西学的不过是技器；康有为则予儒学以非传统的解释，而且除西方的科技外更建议变法。因此康氏远较张氏激进，然两人一样热心使儒学的权威与影响绵延下去。康氏与张氏一样坚信尊孔与保教必须与富强维新齐头并进。康有为作为儒家的卫护者可说是与张之洞一样“保守”。[145]

然而，问题在于，张之洞的“中体西用”是为了保存清王朝原有的行政体制，他的“中体”之核心亦在于维持“三纲五常”这些帝制国家的伦理秩序，因此，可以说，张之洞不仅是一个文化保守主义者，亦是一个政治保守主义者，他所赞成的只是技术层面的现代化，而康有为对儒学的重新阐释，在很大程度上是一种对儒学知识与价值信念的现代化，而他对国家政治现代化的要求更是受到张之洞们的强烈反对，因此，虽然都是文化民族主义者，康、张二人的社会政治目标是大不相同的。可以说，至少在辛亥革命之前，康氏在更大的程度上是一个现代化的支持者与推动者，他的“尊孔保教”的主张，与其说是一种文化保守主义思想，不如说是一种文化民族主义的表现形式，而且从某种意义上说，更是其维新变法的一种手段。叶德辉斥之为：“其貌则孔也，其心则夷也。”[146]倒是从某种意义上道出了其思想的部分真相。只是在辛亥革命以后，国家的政治体制的现代化步伐已经远远超过了维新派的变法主张，他的思想的重点亦转向了维护与强化儒学思想的权威地位，在这个时候，他才变成了一个真正意义上的彻底的文化保守主义者。只有了解了这一点，才能理解康梁与张之洞等人之间的对立与冲突，也同样才能理解作为康氏弟子的梁启超在1898年前后的一系列矛盾与变化。

1902年，梁启超发表《保教非所以尊孔论》，主张教不必保，也不可保，而宣称“自今以往所当努力者，惟保国而已”[147]。显示其思想发生了巨大的变化，这时的梁启超对于孔教的观点似乎非常矛盾，一方面，在《保教非所以尊孔论》中仍然宣称：“孔教者，悬日月，塞天地，而万古不能灭者也。……其所教者，人之何以为人也，人群之何以为群也，国家之何以为国也，凡此者，文明愈进，则其研究之也愈要。……孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢豫言也。……世界若无政治、无教育、无哲学，则孔教亡；苟有此三者，孔教之光大，正未艾也。持保教论者，盍高枕而卧矣。”[148]但另一方面，又似乎已放弃了对于孔子学说普世意义的信仰，“孔子之立教，对二千年前之人而言者也，对一统闭关之中国人而言之也。其通义之万世不易者固多，其别义之与时推移者亦不少”[149]。在写给康有为的私人信件中甚而干脆地认为“孔学之不适于新世界者多矣”，而“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想”[150]，并认为康有为与自己从前提倡的尊孔保教的思想，将束缚国民思想，有碍于开民智、兴民权的思想启蒙运动的展开。几乎与此同时，梁启超开始写作并陆续发表《新民说》，鼓吹民权自由思想，甚而提倡“破坏主义”。

梁启超对于孔教观点的转变，显然在相当程度上受到严复的影响。1897年，梁启超在回复严复的来书时写道：“来书又谓教不可保，而亦不必保，又曰保教而进，则又非所保之本教矣。读至此，则据案狂叫，语人曰：不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破，不服先生之能言，而服先生之敢言也。……教之一尊未定，百家并作，天下多学术。既已立教，则士人之心思才力皆为教旨所束缚，不敢作他想，窒闭无新学矣。故庄子束教之言，天下之公言也。此义也，启超习与同志数人私言之，而未敢昌言之。”[151]显然，梁在数年以前就已经在相当程度上接受了严复的观点，只是没有在公共领域内公开表达而已。而这其中的一部分原因，可能是他自己也尚处于矛盾之中。他在给严复的回信中为自己与康有为的保教主张辩解说：“中国今日民智极塞，民情极涣，将欲通之，必先合之。合之之术，必择众人目光心力所最趋注者，而举之以为的，则可合。既合之矣，然后因而旁及于所举之的之外以渐而大，则人易信而事易成。譬犹民主，固救时之善图也。然今日民义未讲，则无宁先藉君权以转移之。彼言教者，其意亦若是而已。此意先生谓可行否，抑不如散其藩篱之所合为尤广也。此两义互起灭于胸中者久矣，请先生为我决之。”[152]

因此，可以说，梁启超面临的是两种现代化道路的抉择——究竟是放弃传统，直接选择全面西化的道路来实现现代化，还是利用传统，以文化民族主义为手段而形成民族凝聚力，并进而以国家意志实行自上而下的改革，完成社会政治体制的现代化，他自己在思想上也并没有形成确定的结论，而在历史进程的裹挟下，梁在政治行动上最终卷入了戊戌变法，则显然实践了后一种选择。这样看来，康梁的保教论实际上是一种旨在为现代化改革铺路的文化民族主义纲领，就此而言，它显然不是一种反现代化的文化保守主义思想。

也正是由于这种现代化方案的未定性，在戊戌变法失败后，利用现存的政治权威推动国家进入现代化轨道的希望在当时看来已经十分渺茫，于是梁启超迅速地转向另一种选择，转而以民间知识分子的身份推动政治文化的变革，这个时候，原先可以充当政治权力的合谋者的传统似乎在很大程度上成了现代化改革必须破除的障碍，于是，正如黄遵宪在1902年所发觉的，这时梁启超“报中近作，时于孔教有微词。其精要之语，谓上天下泽之言，扶阳抑阴之义，乃为专制帝王假借孔子依托孔子者，借口以行其压制之术”[153]。但是，对于梁启超来说，这并不意味着这一现代化方案选择的未定性从思想上彻底消除，因而他的思想与行动时时呈现出后人难以理解的矛盾，也就在1902年，当他公开发表反对保教的主张，并在报纸上批判孔学的时候，他又为办《国学报》的计划商诸黄遵宪，认为“养成国民，当以保国粹为主义，取旧学磨洗而光大之”[154]。这一保存国粹的主张很可能与章太炎、黄节、邓实等人一样，受了日本国粹保存主义的影响，而其实质显然也是一种具有现代化意图的文化民族主义。

实际上，很难说晚清国粹派是严格意义上的文化保守主义者。尽管他们一直宣称：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。是故国粹存则其国存，国粹亡则其国亡。”[155]但是，在国粹派的理解中，所谓“国粹”，未必就仅限于本土文化资源。1902年，黄节在《国粹保存主义》中也认为：“国粹者，国家特别之精神也。”[156]但是他在论及日本的国粹保存思潮的时候，表示不能完全认同。他指出：“昔者日本维新，欧化主义浩浩滔天，……当是时，入日本国民思想界而主之者，纯乎泰西思想也，如同议一事焉，主行者以泰西学理主行之，反对者亦以泰西学理反对之，未有酌本邦之国体民情为根据而立论者也。文部大臣井上馨特倡此义，大呼国民，三宅雄次郎、志贺重昂等和之，其说以为宜取彼之长，补我之短，不宜醉心外国之文物，并其所短而亦取之，并我所长而亦弃之，其说颇允。”[157]但是，黄节认为井上等人的观点是有缺陷的。他以园艺家开辟荒地，移植适宜的树种为例，认为“本我国之所有而适宜焉者，国粹也，取外国之宜于我国而吾足以行焉者，亦国粹也。井上之言是知我国之所有者为国粹，而不知外国之宜于我国而吾足以行焉者亦为国粹也”[158]。实际上，尽管国粹派中人在这方面很可能各自持有不同观点，但是仍然有一些成员并不排斥当时所谓的“欧化”。1906年8月，《国粹学报》第七期上刊载的许守微的《论国粹无阻于欧化》一文中断然否认提倡国粹“乃袭崇古抑今之故习，阻国民之进步”、阻碍“欧化”的观点，并明确地宣称“夫欧化者，固吾人所祷祀以求者也”[159]，但是，许守微指出，“西法之入中国，将三十年，而卒莫收其效，且更敝焉”，西方文明的“良法善制，一施诸我国则弊愈滋。无他，虽有嘉种，田野弗治弗长也；虽有佳实，场圃弗修弗植也；虽有良法，民德弗进弗行也”。他引述严译斯宾塞《群学肄言》的观点，指出一个社会的法律制度必须与社会成员的“情性智识”相适应。因此，要引进西方的政治制度，就必须“进吾民德修吾民习”，而增强爱国心就是其中一个重要环节，提倡国粹恰恰可以起到这个作用[160]。按照这个逻辑，提倡国粹恰恰是推进中国学习西方或者现代化的一种手段。

就整体而言，国粹学派与大多数的文化保守主义者相比在对待中国传统文化思想的态度有很大的不同，他们对于孔子与儒家往往持否定的态度，所谓提倡国粹，对他们来说实际上是弘扬诸子学与中国的历史，正如章太炎在一次演讲中说的：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。”[161]而对于孔教或者儒家思想，章太炎的观点很明确：“若说孔教，原有好到极处的。就是各种宗教，都有神秘难知的话杂在里头，惟有孔教，还算干净，但他也有极坏的。……孔子最是胆小，虽要与贵族竞争，却不敢去联合平民，推翻贵族政体。……孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想。……我们今日想要实行革命，提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”[162]

可以说，国粹派提倡国粹的出发点是民族主义立场，这一民族主义所针对的首先是满清政权的统治，其次才是西方的文化入侵。黄节在《国粹学报叙》中宣称：“国于吾中国者，外族专制之国，而非吾民族之国也。学于吾中国者，外族专制之学，而非吾民族之学也。而吾之国之学之亡也，殆久矣乎！”[163]他又强调中国人在政治上与文化上都必须有自主性：“海波沸腾，宇内大夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国。于是醉心欧化，举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依。慨谓吾国固奴隶之国，而学固奴隶之学也。呜呼！不自主其国，而奴隶于人之国，谓之国奴；不自主其学，而奴隶于人之学，谓之学奴。奴于外族之专制固奴，奴于东西之学说，亦何得而非奴也。”[164]

尽管如此，国粹学派的观点仍然有明显的东方主义的痕迹。在国粹思潮中，往往有欧洲中心主义、西方标准主义在起作用。以西方模式作为典范与标准，中国的传统之价值乃在于与之相符，或者为西方人所重视。这种西方主义中的东方主义，构成了国粹主义基本价值判断的某种基点。他们对诸子学的推崇，除了有反抗专制主义的动机之外，也因为诸子学中可以找到一些与西方学说相似的因素：

夫以诸子之学，而与西来之学，其相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法、一切声光化电之学，无所不包，任举其一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。[165]

而西方社会通过所谓“古学复兴”（即“文艺复兴”）而走向现代化的这一段历史，也使他们希图复制这一模式，通过“复古”而实现国家与民族的现代化新生：

西哲之言曰：今日欧洲文明，由中世纪倡古学之复兴，亚别拉脱洛查诸子之力居多焉。谅哉言乎！夫彼之尊崇古学，固汲汲矣。……彼族强盛，实循斯轨。此尤其大彰明著者也。视我神州，则蒙昧久矣，昏瞀久矣。横序之子，不知四礼；衿缨之士，不读群经。盖括帖之学，毒我神州者六百有余年。而今乃一旦廓清，复见天日，古学复兴，此其时矣，此其时矣。欧洲以复古学科学遂兴，吾国至斯，言复古已晚，而犹不急起直追，力自振拔，将任其沦坟典于草莽，坐冠带于涂炭，侪于巫来由红樱夷之列而后快乎？必不然矣。[166]

显然，文艺复兴的“复古”成为国粹主义者的重要论据之一，但是他们并没有认识到西方文化自身的复杂结构，对于文艺复兴所“复兴”的古希腊文化所包含的特殊的现代性文化特征也并没有认识，而仅仅简单地将文艺复兴运动理解为一种时间维度上的向后看，理解为文化在时间轴线上的复归，因而简单地认为恢复任何一个民族的古代文化必定能带来民族的复兴，甚至能带来民族的现代化——在他们心目中就是科学的崛起。这种认识上的错误，恰恰透露出国粹思潮中所包含的现代化动机。