导言
20世纪70年代，美国汉学家傅乐诗编辑出版了一本名为《变革的限制》（The Limits of Change）的论文集，此书后来又经台湾学者译成中文并加入几篇相关的中文论文，于1980年以《近代中国思想人物论——保守主义》为题出版。书中多处将所论及的一批中国现代思想家标称为“文化保守主义者”，试图“重估近代中国诸思想运动与中国传统的关系，并且追溯保守主义在一个显著的革命性现代社会中递嬗著的面貌[1]”。这部论文集引发了汉语学术界对于中国现代思想史上的“文化保守主义”思潮的关注与研究。迄今为止，汉语学界已出版了大量有关的研究论文与著作，“文化保守主义”的研究已不再是当时史华慈所说的“不时兴”的研究对象，甚至成为学界的热点。
但是，什么是“保守主义”或者“文化保守主义”？史华慈在《论保守主义》一文中说：“‘保守主义’的研究，是教人不愿意去碰触的泥淖。”[2]究其原因，很大一部分是因为尽管人们习惯于使用“保守”乃至“保守主义”的概念来描述与界定思想史上的一些现象与人物，但是对于这些概念却没有较为准确明晰的定义，而另一部分原因，则是这些被标称为“保守”的思想潮流与人物又充满了分歧与差异，似乎缺乏一个统一的面目，也难以将之作为一个整体进行价值判定。如果将论题集中在中国近现代思想文化史领域，由于中国现代知识分子与中国现代社会政治变革的复杂关系，这个问题就更加复杂难解。时至今日，虽然关于文化保守主义的研究已经产生了不少的成果，但是，在如何界定“文化保守主义”这个看来是最基本的问题上，学术界仍然存在着不小的分歧。
这一分歧导致的直接结果就是，究竟哪些人、哪些群体算是“文化保守主义”？学界难以达成完全一致的意见。尤其是对于晚清保守派与洋务派算不算“文化保守主义”，学者们更是争执不下。
主要的分歧存在于“文化保守主义”与社会政治的关系以及“文化保守主义”与现代文化、现代意识的关系这两个问题上。史华慈等人认为，如果说西方的保守主义者往往着力于维持社会政治领域的现状，反对对现行社会政治秩序进行变革，那么“现代中国保守主义是‘文化的保守主义’，根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。……总之，他们在当时之社会政治秩序里，很少看到全然实现的固有文化[3]”。从这一论述出发，论者往往强调中国现代文化保守主义的一个重要品格就在于对于文化本位的执守，认为这些文化保守主义者的保守往往体现在文化领域，因而不能将他们与力图维护各代统治集团（从清王朝到民国各届政府）的政治秩序的政治上的顽固派混为一谈。较有代表性的观点是胡逢祥在《试论中国近代史上的文化保守主义》一文中提出的，认为存在着两种性质不同的“文化保守主义”，“一种是封建的文化保守主义，它不但主张在文化和意识形态上固守一切传统，拒斥各种异端和外来文化因素的加入，还极力要求在政治上保持旧有的封建制度或其主体”。而“另一种是近代式的文化保守主义。他们虽然也对传统怀有强烈的依恋感，并且十分强调文化变动的历史延续性，始终倾向以传统文化为根底或主体的近代文化建设进路，但却并不因此盲目维护传统社会体制。他们不仅能以理性的姿态看待和认肯整个社会的近代化趋势，有的还积极投身推翻封建专制和建设现代民主制度的革命实践。即使对于所钟爱的传统文化，也不一味偏袒，而是有所反思和批判，其文化观的内涵和关切目标都已显露出一种背离封建的近代文化建设意向”。按照这种区分，胡逢祥把晚清的保守派与洋务派都归入前者，而将从章太炎到“五四”以后新儒家的文化保守主义，都归入后者，并认为只有后者，才是“一种具有自觉的近代意识或以这种意识为主导的”“严格意义上的近代文化保守主义”，“美国学者史华慈……指的正是这类文化保守主义”[4]。
在2013年发表的《20世纪中国文化保守主义的理论特征与实践》一文中，他又重申了类似的观点，并为文化保守主义总结了三个方面特征：“首先，对传统文化既主张尊重和继承，又保持着相当的反思性，而不是毫无原则地一味称颂传统。”“其次，对西方文化的态度较为理性，并不因维护传统而对之一味排斥。”“第三，对保守专制政治多持批判态度。其主流不仅反对历史上的帝王专制主义，与现实社会的政治保守势力也始终保持着相当距离，尤其是不愿与各时期的保守政权合流为伍。”[5]可以说，强调文化保守主义与政治保守主义的区别与疏离，以及文化保守主义思想中所包含的现代性意识，是许多论者共同的倾向。但是问题在于，这种与政治保守主义的区隔很难说是适用于中国现代文化保守主义者全体的共同特征。在已为大多数论者所共同认定的“文化保守主义团体”中，固然有章太炎与“国粹派”这样的被认为文化上“保守”而政治上“激进”的群体，也有“学衡派”这样基本上固守文化领域而对于政治不甚感兴趣的学派，但是“中国本位文化”派以及“新儒家”中的一些人对于国民党政府的支持是否应该被看作是某种“社会政治上的保守主义”？尽管“新儒家”学者中有胡先生所称道的反复峻拒蒋介石资助的熊十力，但是，同样也有接受甚至争取蒋介石资助的贺麟与冯友兰，包括中国近现代史上为数不少的与当时的保守倾向的政府维持着不同程度的合作关系的文化人，以及像康有为、严复乃至王国维、林纾等一批以清遗民自居、认同清王朝的封建政体，甚至在实际上参与了复辟的文化人，按照这样的标准，这些人恐怕都有可能被划出“文化保守主义”之外去。实际上，史华慈强调文化保守主义与政治保守主义的区别，只是说二者往往未必是同一的，但并不妨碍文化的保守与政治的保守可能统一在同一个人或者群体的身上。正如郑大华先生所认为的：“对于中国思想家来说，他们的文化取向与政治取向的联系是历史而非逻辑的，一个文化取向上的保守主义者没有任何理由也必然是政治上的保守主义者。换言之，文化取向上的保守主义者，在政治取向上既可能是自由主义者或激进主义者，也可能是保守主义者。同理亦然，一个文化取向上的激进主义者没有任何理由也必然是政治上的激进主义者。换言之，文化取向上的激进主义者，在政治取向上既可能是自由主义者或激进主义者，也可能是保守主义者。造成中国近代尤其是进入20世纪后的中国思想家文化取向与政治取向不完全一致的根本原因，就在于现代化过程所引起的传统之一元化网络结构的解体，导致了文化道德与政治秩序的分离，人们完全可以以一种纯粹文化的态度对中西文化取激进、保守或其他立场，而于其政治取向是否自由、激进或保守了无关系。”[6]据此逻辑，我们既不能因为某些人在文化上的保守就进而认定其在政治上也是保守的，同样，也不能因为某些人政治上的保守就否认其在文化上作为保守主义者的资格。
另外，政治上的保守主义者有可能在文化上做出一些非常激进甚至颇有现代意义的举动。被认为“基本立场仍在于维护封建制度，故本质上，也只能流为一种封建保守文化的变形”[7]的洋务派就是如此，例如张之洞在清末新政中主张废除科举与主持学制改革，开启了中国现代教育制度的先声，难道不能说是“具有自觉的现代意识”？但是，如果说一定要以是否具有自觉的现代意识作为是否为现代文化保守主义的标准，这又会造成另一个麻烦，由于中国人与西方的接触以及对西方与现代化的了解都经历了一个比较漫长的过程，我们到底如何断定怎样才算了解西方与现代化，才算具备了现代意识？在多大程度上接受现代化才符合这个标准？实际上，我们当然可以肯定倭仁等人完全不了解西方与现代文化，或者他们的了解是不正确不深刻的，那么洋务派对西方现代文化算不算有一定的了解？他们企图建立自主的现代军工体系，算不算是一种现代意识？正如郑大华先生所言：“五四运动前期的保守主义者，大多是传统士绅知识分子，他们虽然从小就熟读‘四书五经’，非常热爱以儒家思想为核心的中国传统文化，但也正由于他们爱得太深，往往理不胜情，缺少对传统文化的理性反省，因而对传统文化的真正价值并无深刻的体认。至于西方文化，除辜鸿铭外，他们知道的就更少更浅，尽管其中有些人，如林纾，曾与人合作翻译过不少西方文学作品，然而对西方的文化理论可以说是一窍不通。”[8]实际上，哪怕是新儒家学者，他们对于西方的了解与理解难道都称得上正确与足够深刻吗？或者他们的每一个论点都建立在对西方正确乃至深刻的理解的基础之上？这些学者中常有人认为西方文明是“物质文明”，中国文明是“精神文明”，这种似是而非的观点算得上是具备了现代意识吗？因此，要求“具有自觉的近代意识”才能算是文化保守主义者，这个标准既显得模糊含混而难以把握，又显得有些缺乏历史意识而强人所难。
中国现代的“文化的保守主义”与西方的“社会政治的保守主义”的不同还在于，他们似乎并不如史华慈所说的柏克那样，对传统持一种“有机整体”的观点，——相反地，倒是“五四”的“全盘反传统主义”经常将中国的传统作为一个整体进行全盘否定。事实上，中国现代的传统主义者往往对复杂多元的中国传统进行选择甚至重构，正如艾恺所说的，这些保守主义者往往采用传统的社会形式作为“完美社会”的标准，但这些传统的社会形式是经过他们理想化处理的[9]，而他们所论述的传统思想自然更是经由他们的精心选择并经过了他们的重新阐释的“新传统”。从这个角度上说，设立“对传统文化既主张尊重和继承，又保持着相当的反思性”的标准也几乎没有太大的意义。实际上，即使是倭仁之辈，仍然有他们自己的学派观点，对所谓“传统”也保持着一种反思与批判。更不用说对主张“中体西用”的洋务派而言，所谓“中体”，也是经过他们反思与选择之后的结果。
另一种界定“文化保守主义”的思路是主张在与所谓“进步”与“激进”的比较中来界定“文化保守主义”。郑大华先生在《中国文化保守主义思潮的历史考察》一文中认为，“‘保守’是相对于‘不保守’或‘进步’‘激进’而言的，换言之，有‘不保守’或‘进步’‘激进’才会有保守，它们是矛盾的同一体”。郑先生因之不同意将洋务派界定为“文化保守主义”，因为在19世纪中叶，洋务派属于“不保守”或“进步”“激进”的阵营，“中体西用”在当时也是最“进步”或“激进”的文化理论。而“中体西用”成为保守主义的文化理论，“那是后来的事，是后来社会发展了，人们对中学和西学的认识进步了”[10]。郑先生的看法充满了历史眼光，似乎很有道理。但是，这样一来，是否可以说，在历史上，每一种文化思想都可能起先是“进步”的，后来就变成“保守”的了，也就是说，每一种思想都可以“曾经”是“进步”的，也都将会变成“保守”的？这样一来，所谓“文化保守主义”就没有了自己的基本特征与规定性，甚至可以说没有什么“文化保守主义”思潮这回事了，因为任何思想都可能是或将是“保守主义”的。郑先生的这种观点，显然是将“文化保守主义”的思想特征与这一思想在历史上所造成的效果混淆了，似乎一个文化上的“保守主义”思想，它一定造成了（文化上的）保守的效果，其实，史华慈就已经说过了，“在目前的历史脉络里，到底是传统观点或是反传统观点会有激进的或保守的后果，吾人是无法预料的”[11]。事实上，被郑先生界定为“近代中国第一个保守主义的文化团体”国粹派，正如郑先生所指出的，他们区分中国文化为“国学”和“君学”，认为“国学”中蕴含有丰富的爱国主义传统和民族主义、民主自由的内容；“君学”是统治者用来宣传封建迷信、功名利禄和纲常名教，实行专制统治的工具。所以他们对“君学”持激烈的批评态度。他们还通过提高自汉代以来就一直受压抑排斥的先秦诸子百家的地位，以破除人们对儒学的尊崇和对孔子的迷信。这样的观点显然颠覆了原先的正统的文化秩序，在当时不啻于是在搞文化地震。从这个角度来看，与其说他们是“文化保守主义”者，还不如说他们是文化上的激进派！
在这个问题上，也许耿云志先生在《从保守主义的角色演变看中国近代文化的发展进路》一文中的观点可以对我们有所启发。耿先生在文中指出，在中国近代文化转型的过程中，保守主义在各个时期都充当了传统守护者的角色，只是随着历史的发展，它所扮演的角色也不断有所变换。这是因为他们所要保守和所能保守的东西变得越来越少，同时在精神上却又越来越被放大[12]。作为文化保守主义，其主要的角色与职能当然是守护文化传统在现代化浪潮的冲击下免遭灭顶之灾，但是这种守护，因为不同时期的政治文化生态的不同，其起到的主要作用也就因之而有所差异。例如洋务派的“中体西用”，一方面它是中国近现代第一代现代化纲领，开启了中国现代化的大幕，而另一方面，我们不能否认，在文化上，它也为传统文化筑了一道抗拒现代化浪潮的防波堤，但在当时的文化环境之下，也正是因着这道防波堤的设置，才使得中国人能够将通往现代化的大门挤开一条小缝。在晚清，“中体西用”正是集现代化与文化保守主义于一体的双面之旗，在这其中，文化保守主义与现代化的主张相互为用，形成了一种悖论式的合作关系。而随着中国现代化的进展，“中体西用”对现代化的推动作用逐渐减弱，更多地成为了对于现代化的一种制动装置。
将“文化保守主义”界定为一种对于全球化扩散的现代化潮流的反应，也即艾恺所称的“反现代化”思想，是一个非常重要的理解维度。艾恺认为，这些保守主义者“若不是持怀疑的眼光，就是坚决澈底地敌视工业化的结果，特别是现代的都市生活”[13]。而史华慈也在总结列文森的观点时认为，“要定义现代中国的保守主义，简单的方法就是把它认为是反对现代化的所有态度。于是，所有对传统的肯认都可称曰保守主义者”[14]。在这种理解中，传统与现代化被界定为互相反对的一对范畴，而因为现代化过程“可回溯到西方所独有的文化与传统”[15]。因而，现代化有时就被等同于西方化，“传统主义”或“保守主义”就被等同于“反现代化”，也即“反西化”。但是这样一系列的等同显然无法呈现中国的“文化保守主义”或者“传统主义”与现代化、西化之间的复杂关系。实际上，正是在这些问题上，艾恺的一些论述看上去有些自相矛盾，他一方面将梁漱溟等人的文化保守主义界定为一种“反现代化”思想，但在论及梁漱溟时又写道：“梁氏乐观主义地希望：鱼与熊掌，得以兼得——也就是，得到现代化的物质利益而避其缺失与陷阱。有如我前述的，在亚洲与西方的反现代化思潮中这是很普遍的。”[16]而这些矛盾之处也正体现出了这些尚未厘清的复杂关系。
实际上，文化保守主义与现代化的关系比这种描述所呈现出来的复杂得多。如上所述，就以近代中国最为流行的“中体西用”的文化纲领来说，它既是一个文化保守主义纲领，同时也可以说是中国近代第一代现代化纲领。而且这个纲领包括它的各种变体在后来的现代中国思想历程中反复出现，很难说已经完全耗尽了其现代化推动力。而在新儒家学派那里，传统与现代化、中国与西方的关系更加复杂，甚至他们提出的由“内圣”“开出新外王”的说法，更可以说是通过对传统进行“现代转化”，希望由中国传统思想中“开出”现代化的社会架构。因此，很难说中国现代文化保守主义就一定是绝对的“反现代化”的，也许说他们主张“有限现代化”（实际上，即便是倭仁之辈，如果洋务派的变革不危及他的文化民族主义的文化价值秩序，他也未必就反对向西方学习——这个问题我们将在后面的相关探讨中涉及），或者企图探索一种不同于西方式的现代化的“中国式现代化”道路可能更准确一些，但是，如果将之理解为对于现代化的反应，那么，很难说这种反应不会以完全拒绝现代化的面目出现——至少在这个过程的起初，很有可能就是这样。
根据以上的讨论，我们可以认为，所谓文化保守主义的核心理念，就是坚持认为中国过去的思想与文化资源在现代社会仍然有其效用与价值，甚至可以为中国在现代世界的生存与发展提供方向性的引导与助力。至于持有这些理念的人是否同时支持多大限度的现代化，是否在政治上也维护现存的社会政治秩序，则与这个理念未必有必然的逻辑关系。这其中，相当一部分持这种理念的思想者往往将产生新的未来的中国文化的希望寄托于中国的传统与西方现代文化的结合（当然这只是其中一部分人的观点，同样不能排除其中有少部分人可能会认为中国的生存与未来都依赖于固有传统的保存以及对于西方现代文化的抗拒），其中部分怀有使命感与乐观精神的人甚至认为这种中西文化的结合将为整个世界的文化开出新的前景。
如果以这个标准来衡量，在现代中国，对这一理念抱有不同程度的认同感的文化人当不在少数。当然，如果综合各方面指标来衡量，以阐述、传播与实现这个理念为自己主要志业的、典型意义上的文化保守主义者也许只是中国现代文化人中的少数，但是，如果从社会思潮的层面来看，可以说，文化保守主义思潮在中国现代文化史上具有颇为深广的影响力，如果将当时各级政府官方的文化保守主义政策的影响考虑进来，说文化保守主义思潮是中国现代文化史上的主流思潮之一，当不会有太大的偏差。
就中国现代文艺批评而言，“五四”启蒙精神以及其中的激进的反传统主义思潮无疑产生了巨大的影响，但是，文化保守主义思潮的影响也许并不如人们一直认为的那么微弱无力，虽然如林纾、“学衡派”等人物与学派在很长一段时期内一直被视为新文学主潮的对立面而在文学史的叙述中受到冷遇，但是就此认定文化保守主义思潮在中国现代美学思维与文艺批评中没有任何影响也显然过于轻率。事实上，在近代文学研究学科的建立过程中、在晚清启蒙作家对于文体的选择中以及在20世纪30年代之后的一些学院派理论家的学术话语中都可以看到这一思潮影响力的存在，更不用说现代新儒家学者一直在对儒家思想进行着美学化的现代阐释。可以说，作为一种社会思潮，它通过官方制度、媒体宣传、课程教学以及学术研究产生着或显或隐的影响，在局部甚至左右与牵引着文学批评观念与话语的生成。如果不对这些存在进行审视，我们所建构的中国现代文艺批评的图景很难说是完整的。
[1] [美]傅乐诗：《现代中国保守主义的文化与政治》，载傅乐诗等著，周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——保守主义》，时代文化出版事业有限公司1980年版，第39页。
[2] [美]史华慈：《论保守主义》，载傅乐诗等著，周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——保守主义》，时代文化出版事业有限公司1980年版，第19页。
[3] [美]史华慈：《论保守主义》，载傅乐诗等著，周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——保守主义》，时代文化出版事业有限公司1980年版，第33页。
[4] 见胡逢祥《试论中国近代史上的文化保守主义》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2000年第1期。
[5] 胡逢祥：《20世纪中国文化保守主义的理论特征与实践》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2013年第6期。
[6] 郑大华：《中国文化保守主义思潮的历史考察》，《求索》2005年第1期。
[7] 胡逢祥：《试论中国近代史上的文化保守主义》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2000年第1期。
[8] 郑大华：《第一次世界大战与战后中国文化保守主义思潮的兴起》，《浙江学刊》2002年第5期。
[9] [美]艾恺：《梁漱溟——以圣贤自许的儒学殿军》，载傅乐诗等著，周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——保守主义》，时代文化出版事业有限公司1980年版，第282页。
[10] 见郑大华《中国文化保守主义思潮的历史考察》，《求索》2005年第1期。
[11] [美]史华慈：《论保守主义》，载傅乐诗等著，周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——保守主义》，时代文化出版事业有限公司1980年版，第37页。
[12] 耿云志：《从保守主义的角色演变看中国近代文化的发展进路》，《湖南大学学报》（社会科学版）2008年第6期。
[13] [美]艾恺：《梁漱溟——以圣贤自许的儒学殿军》，载傅乐诗等著，周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——保守主义》，时代文化出版事业有限公司1980年版，第282页。
[14] [美]史华慈：《论保守主义》，载傅乐诗等著，周阳山、杨肃献编《近代中国思想人物论——保守主义》，时代文化出版事业有限公司1980年版，第35页。
[15] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第2页。
[16] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第180页。