代自序 基督教与中国文化的未来
一 什么是中国文化？
（一）中国文化热及其认识误区
近年来，中国文化热、儒家热一直不断升温，2015年11月在深圳更成立了“中华孔圣会”。这标志着大陆新儒家上了一个新的台阶。这是他们对康有为的一种继承，但又提出了新的一些目标和构想，包括儒家宪政，把儒家立为中国的国教等等。这一事件引起很多人的高度关注。在此，我忍不住继续地思考这样的问题：什么是中国文化？中国文化究竟是什么样的？有没有纯粹的中国文化？哪一家能够代表中国文化？是儒家？还是道家、佛家？还是形形色色的民间宗教？其实，就是在儒家里面也有很多派，是先秦的儒家，还是宋儒？还是现在的新儒家？或者说政治儒学？到底哪一家、哪一派能够代表中国文化？还有，中国文化的过去到底是什么情况？现在又如何？未来又在哪里？还有基督教的问题，基督教跟中国的关系问题。基督教在中国文化中占有什么地位？它起到了什么样的作用？基督教在中国文化中曾经产生的一些成就、一些作品，包括传教士和中国早期基督徒的作品，这些到底能不能算为中国文化？再就是能不能说在明清之际就开始了中国的文艺复兴？那么，今天会不会有第二次的文艺复兴，如果有的话，那我们怎么样来促成这个文艺复兴的到来？如果有的话，会有些什么困难？面对什么危机？
关于中国文化。我觉得目前在认识上有一些误区。一个就是认为中国文化只讲伦理只讲此世，没有讲到超越，没有讲到彼岸，或者说没有对天、神等观念的展开与认识。还有就是现在一些人特别强调中国文化的独特性，讲中国文化与其他国家文化的不同。这样，就一定会发生冲突，产生矛盾，就如亨廷顿所说的文明冲突论。再一个讲法就是，有所谓纯粹的中国文化，中国文化有一个固定不变的东西，如果我们离开了它，好像就不是中国文化了，就变成别的东西了。
（二）中国文化的基本特征
我认为中国文化是丰富多彩的，当然，它有一些基本的特征，但首先，它不完全是只讲伦理，它讲伦理有一个背景。从最早的中国文化来看，中国文化是讲敬天和畏天的。这是讲伦理的基础。如果我们仅仅强调儒家或者其他各家对伦理的注重，而把儒家背后敬天的这个背景抽掉的话，那不是真正的儒家，至少说不是一个全面的儒家。我认为要认识中国文化，最重要的是要认识其源头。文化就像一条河流一样往前奔流，但是我们还是要找到它的源头。我们把先秦中国文化特别是儒家文化跟希伯来文化，跟希腊文化，来做一番比较。中外一些学者得出的一个结论，认为希伯来文化是一个听的文化，希腊文化是看的文化，而中国文化可以称之为感通的文化。
我们可以看一下旧约《圣经·申命记》6: 3—5:“以色列啊，你要听，要谨守遵行，使你可以在那流奶与蜜之地得以享福，人数极其增多，正如耶和华你列祖的神所应许你的。以色列啊，你要听。耶和华我们神是独一的主。你要尽心，尽性，尽力爱耶和华你的神。”以色列人在他们的主要节日中有诵读固定经卷的习惯，至今以色列人每天清晨的广播第一声仍然是：“以色列啊，你要听！”这句话在旧约《圣经》中很多地方反复地回响，所以我们说希伯来文化是听的文化，就是听上帝的话，听上帝的声音。上帝通过先知向以色列人说话，这是上帝给他们的特殊启示。
至于希腊文化则被认为是看的文化。希腊艺术以雕塑为主。古希腊人体雕塑，源于古希腊时代尚武的风俗和奥林匹克竞技。古希腊时代实行城邦制，公民意识强烈而社会活动发达，思想开放。加上气候炎热，故运动员多裸体竞技，竞技优胜者和英雄人物的纪念性塑像也多为裸体。造型精准而简洁明快，风骨精神含蓄内敛而神情静穆，已入雕塑艺术的化境，达后世无法企及的艺术高度。《断臂的维纳斯》、《掷铁饼者》、《思想家苏格拉底》、《柏拉图雕像》等等，被称为“高贵的单纯，静穆的伟大”。古希腊建筑如帕特农神庙、多立克石柱，也是如此。希腊人看到的是世界，是上帝的创造。这属于上帝的普遍恩典与普遍启示范畴。
中国文化不同于希伯来文化的听，也不同于希腊文化的看，可以说是一种感通的文化，它也是在思考人跟上天即神的关系。像孔子就常常仰望苍天，思考苍天。“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！'”（《阳货》17: 19）传统的解释认为，此处的天指自然之天，是没有情感意志的，因它不会说话，“天何言哉”嘛。但这是一种严重的误读。这里孔子讲“天何言哉”，不是说天不会说话，而是说此时天没有说话。我们说一个人他不说话不等于他不会说话。天在这个时候不说话，是有其用意的，他不需要说话，而让人们去看：春夏秋冬的流转，万物的生长，就可以知道天的意志、天的想法或者说天对人类的慈爱。明代儒家郝敬说：“孔子闲居曰：‘天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’造化所以行生，惟其自然无心。人心若滞在一处，故与造化不相似。惟虚可以合天，商量卜度。转增滞碍……圣人无言，非有意不言也。天无言，圣人焉容不言？欲言不可，欲不言亦岂可？遇子贡，无言不为少；遇颜子，终日言不为多。禅语云：‘众人若能以无心受，无听听。’吾当以无言言，亦蹈袭圣人之意。”[1]明代儒家屠隆也说：“所谓‘天何言哉’，云无言，不言无知也。”[2]曾国藩对此也有自己的体会：“圣人有所言，有所不言。积善余庆，其所言者也；万事由命不由人，其所不言者也。礼、乐、政、刑、仁、义、忠、信，其所言者也；虚无、清静、无为、自化，其所不言者也。吾人当以不言者为体，以所言者为用；以不言者存诸心，以所言者勉诸身，以庄子之道自怡，以荀子之道自克，其庶为闻道之君子乎！”[3]
明末清初传教士利类思说得更加明白：“吾道至明，不待言而自显，如天道不待言而可自见，谓天非有所造乎？夫二气使时行而物生，非自有之能也。以无灵之二气，而俾四时次序不爽，俾物物各以其类生，嗣续不乱，必有一至灵至睿者宰之，以其全知所定之秩序，以其全能所赋之德，使各传其类，各得其所，所谓天主是也。”[4]从这段话我们可以联想到《罗马书》1: 20:“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”孔子在这里，就是要去揣摩天的意思，去通过观看神的作为，从而达到与神（这里就是用天来表示）的一种感通。利玛窦在《畸人十篇》中也说过类似的话：“夫言、非言者所自须，乃令人知我意耳。若人已心胥通，何用言？如人面语，可省简牍也。圣人言以诲民，民自知则其言之功止矣。民弗知，圣人始言焉。无言，则人类迩于鬼神，所谓人以习言师人；以习不言师神也。故天主经典及西土圣贤莫不戒繁言，而望学者以无言矣。”[5]神没有直接给孔子和中国古代先哲说话，中国人领受的是普遍恩典和普遍启示。普遍启示让人知道有神，但对神还没有清楚明确的认识，不知道三位一体，也没有涉及从耶稣基督而来的救赎。就是说，不能靠普遍启示和普遍恩典得到救赎。
顺便提一下：孔子等先秦人物讲的天，就是我们今天一些基督徒他们所说的神或者说God。反过头来孔子所说的神或者类似词语，反而不是今天所说God，孔子常常把神和鬼相提并论，这个神，只是一些小神小鬼。美国传教士丁韪良在其《天道溯原》中有清楚的辨析：“夫人事之首务，主于敬神。而耶稣教之言神也，与世俗异。释道两家所称仙佛菩萨，不过良师贤徒、传授衣钵之人，则人也，而非神矣。若儒人所崇尚者，类皆忠臣、孝子、烈士、仁人。凡有功于风化及有功德于民者，君王敕封之，士民感戴之。而神之名，究属人鬼之类，不得称为神也。《礼记·郊特牲篇》曰：‘帝牛不吉，则以为稷牛’，此所以别天神与人鬼也。夫稷乃周之始祖，教民稼穑，功莫与京，而尚称人鬼。孔子亦言：‘未能事人，焉能事鬼？’则外此者不得称神，无待言矣。当其未生之于世，天地间万物俱备。其既生也，亦同此帡幪，同被豢养，生而为人，死则为鬼。惟彼真神，不同人类，外乎死生，先乎天地。宇宙出其匠心，万物凭其主宰。中华经书称曰‘上帝’，性理书称之曰‘大造化工’。吾教翻译《圣经》，或称曰‘神’，或称曰‘天主’，或称曰‘上帝’，其称虽不一，而其意则同指天地间独一无二之主宰也。”[6]这个我们一定要注意。
还有，中国文化其实一直在发展变化之中，就如一条河流，它有自己的源头，也有众多的支流。在它流淌的过程当中，各个支流会加入进来，汇成一条浩浩荡荡的大河——黄河或长江，然后才奔流入海。它不是一成不变的。中国文化也一直受到外来文化的刺激和影响，比如说佛教，汉代进来，汉唐的佛教与佛学很繁荣，宋明理学实际上是对佛教的一种回应，当然佛教本身在中国也发生了一些变化，所以产生了中国式的佛教——禅宗，后来还在变化。基督教进入中国，也给中国文化带来了改变。当然基督教进入中国有好几次，第一次是在唐朝的时候，635年阿罗本把景教带入中国，当然，由于种种原因没有留存下来。在元代被称为耶律可温教，也没有扎下根来。真正进入中国并且存留下来的，是明末清初的基督教。那时候很多的西方传教士，进入中国，发展信徒，传播思想，产生了很大的影响。明末陕西的一个儒家叫王徵，写过《畏天爱人极论》一文。他一方面讲爱人，另一方面讲畏天，两个传统，他都把握住了。中国文化，有爱人这一方面，也有畏天这一方面。当然，中国文化跟天的沟通方式，是一种感通的方式。
二 基督教与中国文化在历史中的相遇
（一）明清之际基督教与中国文化的相遇
1.明清之际传教士学术著作
我们再来看看基督教与中国文化在历史中的相遇。明清之际进入中国的当然是天主教。1558年，耶稣会士在澳门立足，1562年在那里建立了一所住院，不久，又建立了一所神学院。明末清初，基督教（广义的）进入中国的近200年时间，是以和平的方式进入的，而且受到中国人的欢迎，不是像我们的印象中，基督教是借着坚船利炮进来的。基督教跟中国文化的碰撞是和平的，不是所谓的文明的冲突，当然也不是一帆风顺，一点摩擦都没有。但是它这种碰撞，结出了累累硕果。我们知道那个时代传教士也好中国的早期基督徒也好，都留下了非常丰富的著作。收藏在法国国家图书馆的有876部，耶稣会罗马档案馆约有451部，梵蒂冈图书馆约有557部，徐家汇藏书楼约有284部，北堂藏书楼约有109部。这些主要收藏机构共藏有2277部文献。著名的书目有费赖之的《在华耶稣会士列传及书目》（收360多种）、钱存训的《近世印书对中国现代化的影响》（收437种）。[7]这只是一种保守的估计，就是现在所查阅到的。
明清之际传教士写的著名著作有：利玛窦：《天主实义》《交友论》《畸人十篇》；艾儒略：《三山论学记》《万物真原》；庞迪我：《七克》；白晋：《古今敬天鉴》《易经大意》《象形文字之智慧》；马若瑟：《儒教实义》《中国古籍中之基督教主要教条之遗迹》《易经理解》（文稿）《儒交信》（汉语小说）；利安当：《天儒印》；高一志：《修身西学》《齐家西学》《治平西学》《譬学》；卫匡国：《逑友篇》。
这都是一些出类拔萃的著作，当然这里只能列举几篇有代表性的，实际上还很多。像被称为索隐派的白晋、马若瑟、傅圣泽，他们对中国的《易经》有非常深刻的研究，康熙皇帝都把白晋、傅圣泽叫到皇宫中去做研究，专门给他们一个好的环境，给他们很多的书籍资料让他们研究，对他们的研究成果也非常赞赏。
2.明清之际传教士文学建树
传教士在文学上也很有建树。马若瑟写过汉语章回小说《儒交信》。这也是近些年才发现的，这是由原来在北大作客座教授的韩国学者郑安德教授在巴黎法国国家图书馆发现的。在小说《儒交信》中，儒，指的是儒家；信，指的是基督教，当然当时就是天主教。这部小说是用中国的章回体形式写的，一共有六回。写得相当精彩，无论从语言，还是结构以及风格等方面，都简直让人看不出这是外国人所作，只是其中所传达的观念跟传统小说大不一样。
小说第二回，写举人李光受了当地富翁杨员外的挑拨后，要去找已经奉教的进士司马慎发难，问他为何背叛了孔子，信奉了天主教。司马慎苦口婆心给李光讲了一番道理：“凡奉天主教的，不但不背孔子，实是相助全守孔子的道理，不比前头恍惚了。”“若看得到极处，其与天教的心法，实不异也，任一样重，道一样远。凡为君子儒，知上帝有命，就致死不敢违；知人心可危，就奋勇以遏欲；知世福多病，就财逸不足恋其心；知正人多磨，就患难不足动其意。或称上帝，或呼天主，并是我们的父母，并是我们的大君。事君不以忠，算不得臣；事亲不以孝，算不得子。不臣不子，非忠非孝的人，分明背了孔子，万不可把他为儒。”司马慎还点出了全篇主旨：“耶稣不灭孔子，孔子倒成全于耶稣。”[8]听了司马慎一席话，李光恍然大悟：“先生大教，真是度世金针。我李光浮沉半世，不事上帝，真孔子的大罪人也。”司马慎再次说明儒家与天主教的关系：“孔子道得好：‘行远必自迩，登高必自卑。’弟也对兄说，入天教室，必自儒门。”
小说第五回开篇词《蝶恋花》下阕是这样的：“胸中恼恨当初气，只道儒宗为极致，细审天人，始晓多遗弃。儒信相交必大备，死生方了真关系。”这阕词讲了儒家与天主教的相通，也指出了儒家的缺陷：对生死关系等等还没有讲到和讲透。这一回中还讨论了谁是圣人的问题。李光因妻子也愿意信教，心情舒畅，说：“《中庸》说：‘惟圣人为能化’，我如今才懂得了。耶稣全化了我的心，可见耶稣就是中庸所俟的圣人了。”这一回回末还有一段司马慎与李光的对话。司马慎问李光：“如今李兄还是儒还是信？”李光说：“儒也是，信也是。儒未信无用，儒交信才实。需望圣人方儒，从圣人言为信。然小弟所谓圣人者，惟天主耶稣为能居之。我信耶稣，我要耶稣。”李光的这段话，就是对儒家和基督教关系的一个最好的说明，他不是说我或者是儒或者是信，而说我也是儒，我也是信，就是说我既是儒家又是天主教徒。他说儒家没有信的话，没有基督教信仰的话，就没有最真正的、最终的用处；那么，儒家如果跟信仰或者说儒家跟基督教有关系的话，才真正地落到了实处。他希望这些大儒都能够来信，然后他说真正的圣人、唯一的圣人就是耶稣基督。
作者还借李光妻妹陈娘子之口说：“儒教的说原好，只是还不全。儒教的经引我们学圣人，然儒教的人不晓得这圣人是谁。不知道这个圣人来，未曾来。孔子待这个圣人，所以说不得孔子就是他。”“要真全的，只有我天主圣教，所以又能灭佛，又能补儒。天主圣教以耶稣为宗；耶稣不是单单一个人，如释迦，如老君，如孔子一般。耶稣又是圣人，又是天主。因为是个人，故能受难；因为是天主，故能以其苦难救赎天下万民，所以耶稣是天下万民的真主。”在第五回回末又说：“这正是：迷时无悟悟无迷，究竟迷时即悟时。此际将迷城悟境，儒交信也不差池。”总之，整部小说都是围绕着儒学与天主教教义并不矛盾，信儒学与信教是可以互相交融而且天主教可成全儒家这一主题展开的。
这样讲在先秦的中国文化背景中是完全可以的。孔子在生前并没有称自己为圣人，当弟子问他的时候，他是这样回答的：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）孔子反对别人把自己称为圣人。所以我们今天把孔子称为圣人或者把他偶像化，对他加以顶礼膜拜，这并不符合孔子本人的意思。那么，孔子心目中的圣人是谁呢？《列子·仲尼》中记载了孔子的回答：“商太宰见孔子曰：‘丘圣者欤？’孔子曰：‘圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。’商太宰曰：‘三王圣者欤？’孔子曰：‘三王善任智勇者，圣则丘弗知。’曰：‘五帝圣者欤？’孔子曰：‘五帝善任仁义者，圣则丘弗知。’曰：‘三皇圣者欤？’孔子曰：‘三皇善任因时者，圣则丘弗知。’商太宰大骇，曰：‘然则孰者为圣？’孔子动容有间，曰：‘西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？’商太宰嘿然心计曰：‘孔丘欺我哉！'”孔子明确说，圣人在西方，这很有可能指的就是耶稣基督。而商太宰的态度则代表许多不信的中国人，他们听到孔子说出了令人惊异的真理时，却以为是他在欺哄自己，不愿意相信，而轻率地拒绝了。
3.明清之际中国天主教徒学术著作与文学作品
在这一时期，明清之际，中国天主教徒写的作品也很多，像徐光启的《辟妄》《辨学章疏》，杨廷筠的《代疑篇》 《代疑续篇》，韩霖的《铎书》，王徵的《畏天爱人极论》《仁会约》《崇一堂日记随笔》，张星曜的《天儒同异考》，严谟的《天帝考》等。
吴历神父是中国文学史上重要的诗人，也是中国艺术史上重要的一位画家。他有诗集《三巴集》，三巴就是今天澳门天主教堂所在地。他还写过《天乐正音谱》，这可能是当时唯一昆曲形式的圣歌集。下面是其中一首套曲。
《致谢天主钧天乐》（正宫调）：
（北黄钟醉花阴）吾主全能遍天壤，诚赫赫今来古往。虽一体圣三皇，于穆无疆，其位尊无两。我怀爱德，藉恩光，荡荡难名惟叩颡。
（喜迁莺）自汉季圣子来降，教吾人向化明良，恩广，托圣母童贞产马房，若瑟同来献主堂，祝赞有默西盎，道能救灵魂沦丧，扫魔鬼猖狂。
（出队子）圣宠的先知若翰，比耶稣年略长，你道他先来开导在何方？领洗河名若尔当。把昔日径路崎岖成夷坦。恋烟云瞥眼炎凉，喜喜喜指明了教中超性朗，我我我爱天国安熙攘，他他他怎知道世福不能长。休错认沸海康庄。
（本宫尾）少不得审判将来罚与赏，论中都非比遐荒，为甚么不知天的世人拜魍魉？[9]
这首套曲写得相当精美，把基督教信仰的主要的内容、核心的内容，用散曲的形式非常完美地表现出来，这就是基督教信仰跟中国文化、特别是中国高雅文化的一种结合，这些传教士和中国的一些早期基督徒，他们对基督教和中国文化的融汇有极大贡献。
他还有一首诗也写得非常精彩：“幻世光阴多少年，功名富贵尽云烟，若非死后权衡在，取义存仁枉圣贤。”
明末清初安徽赭山天主教徒杨多默与康熙甲午年（1714年）写作天主耶稣三十三想七律诗，后来以《思正恩言》为名结集出版。三十三是耶稣基督在世生活的年数，作者用三十三首诗记录颂赞了耶稣基督从降生、成长、传道、受死、埋葬到复活的过程，简明扼要地表达了基督教核心信仰，成为当时很好的童蒙教材。摘录几首如下：
第九想《吾主十二龄在堂与诸耆学论道》：
人生十二孰知书，主独便便震殿除；压倒群英惊未有，阐明古圣说当初；常生正谛虽难喻，超性真传从此摅。犹亿慈亲三昼夜，往来迷途费踟蹰。
第二十七想《吾主被钉十字架而死》：
青天何事不青青，日月俱悲主受刑；全体裸悬木十架，四肢椎透铁三钉；酸心七语传新义，苦胆高竿验古经、顽物显然如抱痛，山崩地裂石成零。
第三十想《吾主降地狱第三日复活》
自新再造孰能侵？救世原兼古与今。薄所万灵蒙霁色，人间三日证佳音；无庸礧石光先导，若震轰雷势莫禁；身举墓空惟殓布。徒劳守卒众如林。[10]
4.明清之际传教士与中国天主教徒对基督教与中国文化关系的基本观点
关于基督教与中国文化的关系，他们有这样一些基本观点：明末来华传教士利玛窦说：“吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼，以事上帝也。' ……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”[11]明末清初中国天主教徒朱宗元说：“天主者何？上帝也。中华谓之上帝，西土谓之天主。上天自有一主宰，岂待辨而始明哉？是以中华先哲，虽未亲闻造物之传，然莫不以敬事天主为学……后儒罔晰丕愿，唯认天以苍苍者，是缪矣。”[12]“帝不可二，则郊社专言帝者，非省文也。夫上帝者天之主也，为天之主，则亦为地之主。郊社虽异礼，而统曰事上帝云尔。”[13]清代福建天主教徒严谟也说：“敝中邦古书，惟《五经》《四子（书）》其说可凭。……以今考之，古中之上帝，即大西之称天主也。……至三位一体，则万万不可及。”[14]严谟说得比较客观与准确，说中国古书的上帝就是西方传教士他们所说的天主，只是中国古人对三位一体还根本不知道。
他们还对儒家的四书五经做了全新的诠释和理解。如白晋以耶解易，指出“需”卦六四爻辞“需于血，出自穴”就是隐喻救世主的牺牲与复活。这里的“血”指耶稣基督在十字架上流的宝血，“知道你们得赎，脱去你们祖宗所传流虚妄的行为，不是凭着能坏的金银等物。乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵无玷污的羔羊之血。”（《彼得前书》1: 18—19）“既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。”（《歌罗西书》1: 20）“穴”指坟墓，“出自穴”是指耶稣基督从死里复活。白晋说：“身灵复结而活，出地中之穴，终免上主义怒，而出地狱永苦之穴，”[15]“若没有死人复活的事，基督也就没有复活了。若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”（《哥林多前书》15: 13—14）
法国传教士李明（Lewis Le Comite,1655—1728）甚至说：“中国曾有两千年的时间拥有对上帝的真知识，他们实践着最纯洁的道德的时候，欧洲和几乎世界的其他地方尚沉迷在错误和堕落之中。”[16]
5.传教士如何看待自己的文化身份？
我们再看看来到中国的传教士他们怎么看待自己，怎么来描述自己的生活的：罗明坚是最早来中国的传教士之一，他比利玛窦来得还早，只是他后来在1588年因故返回欧洲，由于种种原因，没有能够再回来。利玛窦来到中国后就一直没有回去，所以利玛窦的成绩、影响要比罗明坚大了。
罗明坚学贯中西，与士大夫交往频繁，他与利玛窦共同编写过《葡华词典》，他还写了不少汉文诗，现存有52首，试引几首：
《回广邀友话情》
去年小弟别离兄，兄在广城弟去京。
今日弟回思别久，请兄舟内话离情。
《游到杭州府》
不惮驰驱万里程，云游浙省到杭城。
携经万卷为何事？只为传扬天主名。
《寓杭州天竺诗答诸公二首》第一
僧从西竺来天竺，不惮驰驱三载劳。
时把圣贤书读罢，又将圣教度凡曹。
诗中说他从西方来到中国，路上就走了3年。他经常读中国古圣先贤的书，读完后，又用基督教的真理来拯救这些老百姓。
《寓杭州天竺诗答诸公二首》第二
一叶扁舟泛海涯，三年水路到中华。
心如秋水常涵月，身岂菩提那有花。
贵省肯容吾著步，贫僧到处便为家。
诸君若问西天事，非是如来佛释迦。
还有一首也很能够反映出他的心情：
朝读四书暮诗篇，优游哪觉风时迁；
时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。
这首诗是对程颢《春日偶成》的仿写。罗明坚说自己早上读的是中国的四书，晚上读的是《圣经》的诗篇，但他没觉得有什么矛盾，也没觉得有什么隔阂，反而优哉游哉，风俗和时间的变化甚至都没有察觉到，就像一个少年人那样非常喜欢，非常喜乐。这是他们的自我感觉，没有发现在儒家和天主教之间、信仰与文化之间有什么矛盾。
6.中国儒家士大夫如何评价传教士？
叶向高（1559—1627），字进卿，号台山，晚年自号福庐山人。福建福清人。明朝名臣。写有赠艾儒略诗：
天地信无垠，小智安足拟。爰有西方人，来自八万里。言幕中华风，深契吾儒理。著书多格言，结交皆名士……
李日华（1565—1635），字实甫，江苏吴县人。明代文学家、思想家、画家。主要作品《南西厢记》。擅画山水，墨竹，用笔金贵，格调高雅。有赠利玛窦诗：
云海荡朝日，乘流信彩霞。西来六万里，东泛一孤槎。浮世常如寄，幽栖即是家。那堪作归梦，春色任天涯。
方以智（1611—1671），安徽桐城人，字密之。著名哲学家、科学家。被称为“接武东林，主盟复社”的著名明季四公子之一。他写给传教士毕今梁的诗：
先生何处至，长楫若神仙。言语能通俗，衣冠更异禅。不知几万里，尝说数千年。我厌南方苦，相从好问天。
这里讲到毕今梁个子非常高，学问非常渊博，他的语言能力也很强，中国的一些俗话俚语他都能懂。在温州传教最有成效的是基督新教传教士苏慧廉，他把《圣经》翻译成了温州话，这是相当了不起的。
尤侗（1618—1704），字展成，苏州府长洲人。明末清初著名诗人、戏曲家，曾被顺治誉为“真才子”，康熙誉为“老名士”。尤侗天才富赡，诗多新警之思，杂以谐谑，每一篇出，传诵遍人口，著述颇丰，有《西堂全集》。写有《欧罗巴》竹枝词：
三学相传有四科，历家今号小羲和。音声万变都成字，试作耶稣十字歌。天主堂开天籁齐，钟鸣琴响自高低。阜成门外玫瑰发，杯酒还浇利泰西。
这是对当时景象的一个描述。利玛窦已经去世很多年了，还有很多中国人在他的墓前，用酒来酻奠，来纪念他。从这首诗也可以看到这些传教士对中国人的影响。
魏裔介（1616—1686），字石生，号贞庵，直隶柏乡人，清顺治三年进士，曾任左都御史、吏部尚书、保和殿大学士等职。为一代名相，谥文毅。著述甚丰，有《兼济堂文集》传世。为汤若望七十寿辰作题扇诗：
大道先从淴漠开，羲文妙义一中裁。异端久溺虚无内，圣教还从敬慎来。
凛凛心源思奉事，昭昭帝鉴在胚胎。堪怜愦愦多时辈，谁向洪钟叩几回？
7.传教士对康熙的影响
当然不只是当时的中国官员，还有一些老百姓他也信天主教，甚至皇帝也受到很大的影响，康熙皇帝差一点就信了，当然有很多的原因阻止了他。康熙皇帝写过《十字架赞》：
功成十架血半溪，百丈恩流分自西。身列四衙半夜路，徒方三背两番鸡。五千鞭挞寸肤裂，六尺悬垂二盗齐。惨恸八垓惊九品，七言一毕万灵啼。
可以说他这首诗把耶稣上十字架的过程写得比较完整，说明他对基督教有基本的了解。他还写过一首律诗，是写给北京宣武门堂的：
森森万象眼轮中，须识由来是化工。体一何终而何始？位三非寂亦非空。地堂久为初人闭，天路新凭圣子通。除却异端无忌惮，真儒若个不钦崇？[17]
这里讲到了神的自有永有，神的永恒永在，也讲到了神的三位一体，还讲到真正的儒家是崇拜真神的，是崇拜三位一体的真神的。这种认识在当时是非常难得的。“康熙十年冬，御书‘敬天’二字匾额，赐悬堂中，并谕曰：朕书敬天，即敬天主也。”[18]
据说，康熙还写过《生命之宝》一诗，最后两句是：“天门久为初人闭，福路全是神子通。我愿接受神圣子，儿子名分得永生！”[19]
这最后一句用现在基督徒的术语来说，是康熙皇帝的决志祷告。有的人说他信了，有的人说他没有信，应该说，他最后还是没有信，当然这有多种原因，其中最重要的还是天主教会内部的矛盾。
8.传教士思想学说对中国学术的影响
可以说，明清之际，天主教带过来的这些思想学说，催生了中国的第一次文艺复兴。关于中国文艺复兴的这个说法，比较早提出的是胡适。“胡适自1923年为中华教育改进社撰写《中国之文艺复兴》的专论起，到1958年发表《中国文艺复兴运动》止，曾多次以中国的文艺复兴为题演讲。1926年胡适去伦敦参加中英庚款咨询委员会会议，在《皇家国际学会杂志》上发表《文艺复兴中之中国》一文。回国途经日本，又于1927年5月在泛太平洋俱乐部发表《中国之文艺复兴》的讲演。1933年在美国芝加哥大学比较宗教学系作了六讲《当今中国文化之趋势》，后结集出版，书名定为《中国的文艺复兴》（The Chinese Renaissance），由芝加哥大学出版。”[20]
传教士思想学说对中国学术有很大的影响。
1905年，邓实在《古学复兴论》一文中指出：“至若江永、戴震之徒，则非但涉猎其历数之学，且研究其心性，而于彼教中之大义真理，默契冥会，时窃取之，以张汉学之炽，而与宋儒敌，今其所著之书可按也。”并在这段文字后附注说：“如《孟子字义疏证》中，时有天主教之言。”[21]
梁启超《中国近三百年学术史》中，把“明清西学”与“晋唐佛学”相提并论，对其影响做出了很高的评价：“要而言之，中国知识线和外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次（中国元代时和阿拉伯文化有接触，但影响不大），在这种新环境之下，学界空气，当然变换，后此清朝一代学者，对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受利、徐诸人影响不小。”[22]又说：“戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子。”[23]
当代学者李天纲认为：“《疏证》和《实义》站在同一个反佛道、批宋儒的立场上。”[24]金文兵也指出：“戴震性论与利玛窦性论在内容上若合符节，则其哲学思想受明末所传西方伦理学之影响当不难判别。其中尤以戴震接受利玛窦的‘人性’定义最为明显。唯其如此，戴震的性论方能讲通而又不落入‘性恶’结论……戴震所谓‘心知为性’实有取于利玛窦‘人性’定义，复又对后来之学者影响尤著。”[25]
胡适在辅仁大学演讲《中国考据学的来历》时对利玛窦学术影响做了如此评价：“中国大考据家祖师顾亭林（即顾炎武）之考证古音著作有《音韵五书》，阎若璩之考证古文尚书，著有《古文尚书疏证》，此种学问方法，全系受利玛窦来华影响。”[26]
9.传教士思想学说对中国文学的影响
传教士思想学说对中国文学也有影响，包括在曹雪芹《红楼梦》中也可以看到传教士影响的痕迹。
曹雪芹家祖上是江宁织造，这个职位是要跟外国人打交道的，曹家跟外人有不少的来往，据最新研究，曹雪芹小的时候就经常静听他父亲跟外国人聊天说话。在《红楼梦》里面有一种对理想境界的追求，其实他里面写的这个佛也好，道也好，或者说里面讲茫茫大士、渺渺真人也好，它实际上不是一个典型的和尚，或者一个典型的道士，在他们身上实际上寄托了对一个理想世界的追求。
小说最后，贾宝玉随茫茫大士、渺渺真人远走，复归于青埂峰下。这也表明对这个世界的批判，对另一种境界的追求。他们三人一边走，其中一人还唱道：“我所居兮，青埂之峰。我所游兮，鸿蒙太空。谁与我游兮，吾谁与从。渺渺茫茫兮，归彼大荒。”这一首歌与第一回中的诗正好互相呼应：“无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系生前身后事，倩谁记取作奇传。”曹雪芹认为这个世界是短暂的、虚幻的、荒诞的，而另一个世界才是真实的、永恒的。这个世界只是那个世界的投影，或者说这个世界的一切是由那个世界决定的。正所谓“天外书传天外事，两番人作一番人。”其实这跟基督教的理念是非常相近的，基督教讲信徒生在这个尘世，又不属于这个尘世；他们生活在这个世界，又不属于这个世界，他们属于天国。就像曹雪芹所说的一样，“天外书传天外事，两番人作一番人。”他也是属于两个不同王国的人，只是他目前在这个王国生活。
林黛玉在《葬花词》中也化用了天使意象：“愿奴胁下生双翼，随花飞到天尽头。”表达了对理想世界的向往。第五回《红楼梦曲·虚花悟》从用词到思想都与基督教有更深关联。“将那三春看破，桃红柳绿待如何？把这韶华打灭，觅那清淡天和。说什么，天上夭桃盛，云中杏蕊多。到头来，谁把秋捱过？则看那，白杨村里人呜咽，青枫林下鬼吟哦。更兼着，连天衰草遮坟墓。这的是，昨贫今富人劳碌，春荣秋谢花折磨。似这般，生关死劫谁能躲？闻说道，西方宝树唤婆娑，上结着长生果。”“西方宝树”应即《创世记》中的生命树，“长生果”也即生命树上的果子。《启示录》中也提到过：“我必将神乐园中生命树的果子赐给他吃。”（《启示录》2: 7）“在河这边与那边有生命树，结十二样果子，每月都结果子，树上的叶子乃为医治万民。”（《启示录》22:2）[27]
2016年正好是明代著名文学家、戏曲家汤显祖逝世的四百周年，莎士比亚也是同一年1616年去世的。所以，该年有不少文章对他们表示纪念。汤显祖在澳门、肇庆和韶州等地见过利玛窦，其思想解放与此相关。
汤显祖在万历二十年（1592）春天路过肇庆时写了七绝《端州逢西域两生破佛立义，偶成二首》：
画屏天主绦纱笼，碧眼愁胡译字通。正似瑞龙看甲错，香膏原在木心中。
二子西来迹已奇，黄金作使更何疑。自言天竺原无佛，说与莲花教主知。
此处“二子”指耶稣会教士利玛窦和特·彼得利斯（Francesco de Petris，华名石方西）。
汤显祖还写过一首《香岙逢贾胡》：
不住田园不树桑，珴珂衣锦下云樯。明珠海上传星气，白玉河边看月光。
香岙即澳门。贾胡指的是葡萄牙、西班牙人。
汤显祖的代表作《牡丹亭》作于万历二十六年（1598），在他广东之行后的第六年。戏曲明显地带有他在肇庆、澳门会见利玛窦和其他传教士及外商的印象。《牡丹亭》第二十一出《谒遇》中有多处为佐证。曲中“香山岙里巴”指的是澳门耶稣会圣保罗教堂（St.Paul），中译三巴寺。吴历《澳中杂咏》三十首，题名《三巴集》。第一首自注：“三巴即耶稣会之堂名”。“番鬼”正是本地人对洋商的带有排外倾向的称呼。[28]
关于明清之际中国文艺复兴，海外汉学家也有这样的说法。法国学者戴密微认为明清之际开始的汉学与宋学之争有些类似于西方宗教改革和文艺复兴时期的新教神学与天主教神学之争，他说：“这种反对宋代正统思想的反应有时表现为一种改革现象，有时又呈现出一种文艺复兴的表象——假如我们可以借鉴这些欧洲术语以指中国现象的话。”[29]“可以认为清代的考据学确实以耶稣会教士们为媒介，从而受到了我们欧洲文艺复兴和改革的真正影响。”[30]
（二）晚清与民国时期基督教与中国文化的相遇
1.晚清与民国时期基督教著作概观
19世纪基督教的入华主要是以基督新教为主力。晚清基督新教汉语文献。就现存的基本早期目录来看，至19世纪70年代，出版物数量已经达到千余种，仅1876年费城世博会就达1000多种。至清末，随着新教的传播，文献种类、出版机构大增，仅广学会在20世纪初的书目就近千种。民国基督新教汉语文献更多。在1912—1949年间，基督教出版机构约出版图书3000种，小册子约2700种，合计5700种左右。在1911—1950年间基督教共创办中文报刊781种。[31]
清代和民国时期传教士重要著作有：丁韪良《天道溯原》《汉学菁华》，李提摩太《时世评论》《亲历晚清四十五年》，花之安《自西徂东》 《经学不厌精》，林乐知《中东战事本末》，卫三畏《中国总论》等。
著名文学作品有米怜（William Milne,1785—1811）的《张远两友相论》，这是一部章回体小说，写得非常精彩。在1907年中国百周年传教大会会前的一次关于最受中国人欢迎作品的调查中，《张远两友相论》名列第二，仅次于《天道溯原》。与马若瑟的《儒交信》一样，小说中通过张与远二位一问一答的形式指出儒家与基督教道理是相通的，只是儒家尚未讲通讲透。“以教而言之，则圣贤所教人之道理都尽在五常、五伦，故虽是好，而亦不足为世人之教。盖还有多端重理，伊未讲得到；而耶稣所教皆齐备，一端亦不缺也。人盖行向天主、向自己、向世人、向亲友、向仇敌、向尊上、又向贫贱，都讲得到；又不止教修身、齐家、治国之理，乃又教去罪、救灵，而得永福之理也。圣贤所教之道，大概属今世眼前之事，未讲死后之事。像赎罪之理，复活之理，审世之理，永福、永祸之理，皆未曾讲之，故似不足也。且圣贤所教之真理，耶稣亦教之，而伊等未讲得到之各件，其亦尽讲之也。”[32]
其他著名小说有理雅各的《亚伯拉罕纪略》、宾为霖的《正道启蒙》，郭实猎的《赎罪之道传》《常活之道传》《小信小福》，白汉理的《亨利实录》等，中国基督徒著名小说有李景山的《道德除害传》，宋永泉的《启蒙志要》等。郭实猎的诸多小说，在思想进路上与马若瑟、米怜都是一致的。如在《常活之道传》中，借医生之口说：“若论耶稣之教道，则与人道终不相同。原来世人所教之道，大约属今世眼前之事务，未讲天堂死后之道理。惟耶稣教上帝仁德之法律，赎罪之理，复活之理，审断之理，永福永祸之理，都为天之教。”[33]这些小说通常都按照中国章回小说形式来撰写，不仅分章回，还有题诗，以概括本回主要内容。如宾为霖的《正道启蒙》第十三课《牧人寻主论》末尾歌曰：“山野牧人夜看羊，空中忽见大辉光；下来天使报佳音，基督降生大辟乡。又听天使众讴歌，赞美称扬帝德多；差遣圣儿来救世，万民倚赖沐恩波。”[34]描摹生动，寓意深远。又如郭实猎《常活之道传》第四回《论从苦难大欢喜》回首诗曰：“人既犯罪死当然，死落地狱难上天；上主怜爱施恩宠，不惜爱儿代赎愆。”[35]寥寥数语，讲明白了救恩道理。
2.晚清与民国时期对基督教与中国文化关系的基本观点
那个时代新教的传教士继承了天主教传教士的做法，提出了“耶稣加孔子”口号，就是认为耶稣跟孔子没什么矛盾，基督教要与中国文化相融汇。主要人物有英国传教士理雅各、李提摩太，德国传教士花之安、卫礼贤、安保罗，美国传教士卫三畏、林乐知、丁韪良、李佳白等。
德国传教士花之安在《自西徂东》一书中以儒学中的仁、义、礼、智、信“五常”对中西伦理进行对比分析。花之安的《经学不厌精》（1898）对中国传统经学做了详细的考证梳理与分析，可以说是中国最早的经学史巨著，比皮锡瑞的《经学历史》（1907）还早。此书是基督教经典与儒学经典在各个领域中全面展开的交流，也是传教士对儒家思想的整体挖掘与清理。花之安在《性海渊源》自序中说：“只以中外经籍不同，语言各异，思欲以助人，必就人之能通我意者以引诱之，而后可传福音于中国。必摭采中国圣贤之籍以引喻而申说，曲证而旁通。”[36]安保罗写了《孔子基督为友论》，其中说：“近世西国名士雷格氏（理雅各）终身详究孔子之书，其曰：‘余愈察孔子之言行心志愈敬仰其为人，大哉孔子参德造化学贯古今，圣训传统虽我是基督教友莫不礼其书为紧要之课程。’此是英国博士论孔子之诚意。且余德国教士想假若孔子基督同生于今世，余知二人必多友爱，不为仇敌。一似施洗之约翰，自称为基督之友，曰：‘新郎之友立而听新郎者，因新郎声而喜甚。今我之喜满矣，彼必兴我必衰。'（约3）摩西者于以色列国为基督做先导。我等亦可言孔子，以其道德仁义之端于中华大国为基督做先导。盖惟素有教化修德之国，斯能真识基督之宗旨焉。”[37]
安保罗还写过《救世教成全儒教说》，主要引用《马太福音》5:17来说明基督教对儒教的态度与作用：“成之者，即欲成全其本国之旧教也。成全旧教之意若何？凡教之有善道者，必保守之。有差缪者，必改革之。有缺憾者，必弥补之……中国目前之教，其名有四：即儒、释、道、回回是也。释、道、回回三教之谬，显然易见，姑勿论矣。但即儒教而言，当以何处之？曰：救世教必欲成全儒教。何以成全之？曰：保守其善道，改革其差谬，弥补其缺憾而已……奉儒教者，正宜合救世教而为一，彼此相为勉励，齐驱并辔，努力争先，务期底于至善至真之地，而无远弗届也，明矣。”[38]
1910年，他还将《四书》翻译成白话文，这就是《四书本义官话》。在书中，他平心比较基督教并儒教的道，希望一切读儒教经典的人，真正喜欢孔子孟子的善道，也要从孔子孟子那里认识耶稣。“予特意撰这本书，欲立证据基督教不轻看中国古时之善道，乃是保守其道。因为我们的救主耶稣不来了到世上为废弃，乃是为成全。”[39]
“五四”时期，中国基督教知识分子在“非基督教运动”的冲击下发出中国基督教本色化的呼吁，要求摆脱基督教在思想和实践中的西方色彩，让基督教神学与中国传统文化相会通，以让基督教进入更广阔中国社会，影响更多的民众。这一时期及随后，一批著名的中国基督教神学家和学者涌现出来，如张亦镜、吴雷川、赵紫宸、诚静怡、刘廷芳、王治心、范皕海、徐宝谦等。中国神学家写的重要著作有吴雷川《基督教与中国文化》、赵紫宸《学仁》、王治心《中国基督教史纲》等。
民国时候的天主教徒也有很丰硕的成果。吴经熊，天主教徒，东吴大学法学院教授。1942—1945年间，吴经熊专心用古诗词（三言体、四言诗体、楚辞体、五言古体、七言古体、五言绝句、七言绝句）翻译了《圣咏集》，用较文言的语言翻译了《新经全集》（《新约全书》）。《圣咏》（《诗篇》）第一首《君子与小人》第一节：“长乐唯君子，为善百祥集。不偕无道行，耻与群小立。”读起来就像一首中国的古诗，但它表达的是圣经的内容。基督徒是很熟悉《诗篇》第一篇第一节的，“不从恶人的计谋，不站罪人的道路，不坐亵慢人的座位。”
其他天主教学者如陈垣、方豪、徐宗泽、罗光等人的著述亦甚丰，在此不一一列举。
（三）传教士与早期中国基督徒著作属不属于中国文化？
上面列举了这么多传教士的著作，包括一些早期中国基督徒的著作，那么，这些作品是不是中国文化呢？属不属于中国文化呢？我觉得应该属于。
第一，他们长期生活在中国，比他们在所出生国生活的时间还长，甚至不少死在中国葬在中国，如天主教的利玛窦、汤若望、南怀仁等人都是如此，新教的戴德生等人也是这样。那时候没有国籍制度，但根据他们居住在中国的年限和对中国的贡献，应该说他们已经是中国公民了。明清之际的传教士都向朝廷称臣，皇帝对他们也非常器重，不少人是生活在康熙皇帝宫廷之中的，是皇帝的内臣。
第二，他们用汉语写作，其著作在中国出版，其主要读者是中国人，也讨论中国问题。他们的这些著作在当时对中国社会产生了极大的影响，但后来被朝廷禁止、收缴。后来清朝编《四库全书》，一方面保存了一些文献；另一方面把不符合朝廷旨意的一些书籍、著作烧毁了。当然，有相当一批文献被传教士们带回去了，现在收藏在海外的一些图书馆和档案馆。在上海徐家汇藏书楼保留一些，但是更多的是在海外，但它们并不能为所在国普通人所阅读和欣赏，所在国也没有将之当作本国文化。
第三，再说，根据今天的惯例也是如此。如诺贝尔文学奖获得者高行健原来是中国人，但他后来入了法国籍，他也是用法语来进行创作的。这样，他的作品就成了法国文学的一部分，不能完全算为中国文学。至少应该各占一半吧！若他在法国，可仍然坚持用中文写作，也是面对中国读者来写。那他的作品才更可能算为中国文学。
最典型的例子是日本作家小泉八云（Kozumi Yakumo,1850—1904）。他1850年生于英国伦敦，是旅居日本的英国人，原名是Lafcadio Hearn。到了日本，与岛根县松江中学的英语教师小泉节子结婚，后来才成为日本人，在东京大学担任英国文学教授，他的《陌生日本的一瞥》《来自东方》和《心》等作品颇负盛名，他被当作日本作家，甚至被奉为现代日本怪谈文学的鼻祖。
还有，2017年10月5日，瑞典文学院将2017年诺贝尔文学奖授予日裔英国作家石黑一雄。石黑一雄（Kazuo Ishiguro）是著名日裔英国小说家。1954年11月8日生于日本长崎，1960年随家人移居英国，先后毕业于肯特大学和东安格利亚大学，并于1982年获得英国国籍。1983年开始发表小说，其主要作品有《群山淡景》《浮世画家》和《长日将尽》等。曾获得1989年布克奖、大英帝国勋章、法国艺术及文学骑士勋章等多个奖项，与鲁西迪、奈保尔被称为“英国文坛移民三雄”。石黑一雄是代表英国文学获奖的，我们不能把他算作日本作家。
第四，又如佛教本源自印度，自汉代传入中国。经过一千多年的发展，佛教已经融入了中国文化，并对东亚文化产生了极大的影响。不仅产生了中国式佛教禅宗，而且出现了不少经典，如《六祖坛经》《指月录》《永嘉证道歌》《无门关》《宗镜录》等。到现在，几乎没有人把佛教当作外来宗教，大部分人都将之视为中国文化的一部分。
那么我们对照来看，这么多传教士，他们为了中国活在中国死在中国，为什么不能称为中国作家呢？为什么不能把他们的作品当作中国文化、中国文学的一部分呢？更不要说那些早期中国基督徒的作品了。所以我们说中国文化不只有先秦诸子、唐诗宋词元曲、宋明理学，儒家也不只是朱熹、王阳明这些人，还应该包括这些传教士、早期基督徒儒者。我认为他们的作品也是中国文化、儒家文化的一部分。如果说，在历史上，由于种种原因，他们的作品，没有被广泛传播与阅读，没有受到应有的肯定与重视，那么，今天，我们为什么不能去继承这个文化传统？为什么要忽略这个传统？
2009年，张西平教授在一篇文章的末尾就提出：“正像韩南在评价19世纪基督新教的传教士的小说时所讲的，在人们关注中国现代小说时，传教士小说完全被忽视了。同样，在我们关心明清小说时，也很少注意到来华传教士们的小说，特别是像马若瑟这样用章回小说来讲布道的小说，实属罕见。我们应将传教士的证道小说或寓言等列入明清文学的研究范围之中。”[40]这是很有见地的。当然，他只是就传教士小说而言，我们应该扩大到传教士的全部著作。
现在，真的在我们面前打开了一个宝藏，我们要使用之，传承之，发扬之。
三 基督教与中国文化的现状与未来
（一）文艺复兴产生的文化思想条件
1.新观念
文艺复兴产生的文化思想条件，一个是要有新的观念，一个是要有新的材料。首先说新观念。中世纪（基督教）神学受到希腊罗马二元论思想的影响，把灵魂看作崇高的，把肉体视为邪恶的，是灵魂的桎梏与拖累。在文艺复兴前的近千年间，以克制肉体愿望的方式来达到敬虔，获得救赎。苦修主义盛行，修道院遍地。不少人用极端的方式来比赛苦修，甚至有人在沙漠中的一根柱子上一直生活了四十年。
后来，到15世纪，德语的神学家库萨的尼古拉（Nikolaus von Kues）认为：人最极致表达自己作为上帝的被造物，不在于接受一切均被安顿的本然。人既为上帝所创造，却同时拥有不能穷尽的创造能力。人只有在创造中，才能完成其本性，行使其自由，成为真正意义上的人。因此，上帝对人的期待，便不在于要求人战战兢兢、亦步亦趋地遵行他的每一项法令，反之，上帝为人提供极其宽广的天地，让人借行动来发挥种种的潜能。就是说这个世界是他可以去改造，加以塑造的一个天地，他需要自己将这个世界来加以形塑。
这个思想影响了很多人，包括马丁·路德。马丁·路德本来是天主教的修士，他以前也是按照天主教的生活方式来苦修。就是用睡地板、鞭挞自身等方式来与情欲争战，但他发现毫无益处，把自己身体苦待得越厉害，欲望就越强烈，他认为这样是不行的，他心里没有平安。最后，在圣经中发现了因信称义的教义，他认为人获救不是因为自己修行多么好，而是因为真正相信耶稣基督的救赎，相信耶稣基督在十字架流血受死——这样代赎的功效，所以最后他心里才真正平静了，才获得真正的平安。他开始反对天主教的一些做法（如赎罪券）以及一些观念，他在1517年的时候在教堂门前贴出来，以《九十五条论纲》向当时的教廷神学及其礼仪习俗发起了挑战。由此，就拉开了宗教改革的序幕。
那么，西方的文艺复兴跟这些教会人士所带来的一些新的观念，是分不开的。近代以来，学者认为文艺复兴重新确立人与自然的内在联系并以“自然的人”概括这种人的特质，但比较起来，卡西尔的人是“艺术的人”的表述更为恰当。
今天的中国，也进来了新思想新观念，重要的是这些新思想新观念要进入人的头脑，要发挥作用。
2.新材料
还有一个因素，就是新材料。欧洲文艺复兴时期有对希腊罗马艺术文化的重新发现，对希腊文《圣经》的重新发现。14世纪末，由于信仰伊斯兰教的奥斯曼帝国的入侵，攻击东罗马帝国，东罗马、拜占庭的许多学者，带着大批的古希腊和罗马的艺术珍品和文学、历史、哲学等书籍，纷纷逃往西欧避难。当然在中世纪十字军东征的时候，也有一些东西被拿过来。后来一些东罗马的学者在意大利的佛罗伦萨办了一所叫“希腊学院”的学校，讲授希腊辉煌的历史文明和文化等。这样，很多古代的东西被人们重新地认识。从宗教方面来说，中世纪用的《圣经》是拉丁语的译本，叫武加大译本。这个译本实际上是有问题的，有些地方不准确，《圣经》的一个字，甚至一点一画都是不能动的，对一点一画的错误理解都会影响整个教义，造成极大的偏差，所以文艺复兴这个时代的学者，就开始认真学习古代语言文化，不少的学者成为希腊文、希伯来文专家，他们研究原文《圣经》，重新理解《圣经》，就发现了中世纪天主教神学的一些错误。这个时候他们也从原文直接把《圣经》翻译成民族语言，像马丁·路德把《圣经》翻译成德语，像丁道尔把《圣经》翻译成英语等等。伊拉斯谟也是著名的希腊语专家。这些新材料给这些人打开了新的眼界。于是，文艺复兴运动由此兴起。
对照我们今天来说，我们中国也是有新的思想观念进来了，现在这个互联网的时代，要像清朝那样闭关锁国是不可能的了，西方的一些新思想新观念，特别是西方文化的源头——《圣经》也进入中国。这会对中国人的思想产生很大的影响。
在当代中国，明清之际基督（天主）教文献在世界各地图书馆、档案馆被挖掘出来，许多都是从来没有面世的，沉睡在故纸堆中，国内也开始翻印出版这些文献。北京外国语大学张西平教授主持了一套《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》，就是从这些藏书里面挑选了一些最重要的影印出来。在2015年12月19日北京召开的关于中国天主教史的研讨会上，上海复旦大学的李天纲教授将这批文献与敦煌文献和甲骨文相提并论，并将明清基督教研究与敦煌学、甲骨学并列三大学问。这是很有远见的。
（二）中国的第二次文艺复兴有没有可能产生？
1.不少学者转向基督教思想和思想研究
从这些方面来看，我们有可能开始中国的第二次文艺复兴，其实，当代的一些学者、思想家也在做这方面的思考，在做这方面的预备。刘军宁教授就有一个中国文艺复兴说法，也在做这方面的呼吁[41]。当代中国思想界有很多的思潮，有新左派，有保守主义，其中也有新儒家，自由主义等。新左派还在顽强地奋斗，甚至保持着高昂的战斗热情，但是实际上他们的影响力、号召力，已大不如从前。保守主义在分化，大陆新儒家在向儒家宪政、政治儒学发展，但很多人并不看好，包括海外的余英时教授，甚至他认为这是儒学的“死亡之吻”。港台的一些新儒家对此也有一些批评。自由主义没有一个明确的方向，也不能作为一个领头羊带动中国文化向前走。实际上很多人都在向基督教思想来转。比如说，刘军宁教授，他被认为是自由主义的代表人物，后来他又趋向于保守主义，1998年他编辑《北大传统与近代中国》，后来被认为是自由主义的一面旗帜。同年他又出了《保守主义》，他在向保守主义寻求资源。最近，他又出版了《天堂茶话》（东方出版社，2016），这本书是讨论基督教与中国文化之间的关系的。2016年5月29日，他在“羊16”微信群还举办了一场题为“天道与自由”的线下线上同步进行的讲座。在讲座中，他对中国儒家的一些传统概念进行了批评，比如说，张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，”这是无数儒家所推崇所向往的一个崇高境界、理想境界，但刘军宁说：这太骄傲了，太夸张了，太狂妄了。没有一个人有这样的资格，他甚至认为这有点疯狂。他自己也认为他要重新地发掘中国早期文化的超越传统，来指导今天的现实。他认为中国传统的天道跟基督教的神道就是一回事，不是两回事。这都是中国知识界的一个信号一个标志。
当然还有很多的学者在转向基督教，如杨小凯、任不寐、余杰、陈浩武、杨鹏等。杨小凯曾经是红卫兵，1968年，他写出了《中国向何处去》，名噪一时，也因此被判刑十年。在监狱里，他遇到了一个叫刘凤翔的基督徒，慢慢开始接触了解基督教，后来，他到美国念经济学研究经济学，据说诺贝尔奖奖金的获得者对他的研究都非常赞赏，最后他也成为基督徒。杨鹏的《上帝在中国源流考》（书海出版社，2014）梳理了中国文化中的“上帝”观念，指出上帝一直临在于中国文化之中。陈浩武做“石门坎”文化研究，也就是研究英国传教士伯格理，现在他又在进行英国历史文明之旅。杨鹏和陈浩武，一个找中国文化之根，一个溯英国文明之源，最后都找到基督教那里去了。
文化保守主义阵营中的新儒家代表之一郑家栋也转向基督教。前几年他出了一些事情，最后也因为这件事情导致他转向基督教，成为一个基督徒，他最近出的一部书是《从儒家到基督徒》。[42]这也引起很大的反响，特别是在儒家的内部，引起极大的震荡。
2.基督教思想文化逐渐浮出水面
在当代各种社会思潮的激荡之中，基督教一直是潜流，但并非没有起作用。2013年9月4日晚，一份由许纪霖、何光沪、黄纪苏、秦晖、陈明等28位学者签名的《关于中国现状与未来的若干共识》在互联网上发表。全文858字，分两部分，前半部分是关于中国现状和问题的认知，后半部分是关于“怎么办”的4点共识。具有自由主义、新左翼、新儒家和基督教研究等不同学术或思想背景的中国学人公开达成共识，近二十年来，仿佛是第一次。牛津会议与牛津共识的主要策划人与组织者是基督徒学者王文锋。
基督教思想终究会渐渐浮出水面。基督教将给以儒家为主的中国文化增添动力与活力，基督教在文化上的使命是成全中国文化而非废弃之。这就是正在到来的中国第二次文艺复兴。
2016年文学界的两个事件值得关注。2016年五六月间在中国大陆和美国，有两部与中国基督教相关的长篇小说问世。一是著名作家、茅盾文学奖获得者张炜写的长篇小说《独药师》（人民文学出版社，2016年5月）。这部小说讲述了19世纪末20世纪初，中国正经历的“三千年来未有之变局”。基督教登陆东部半岛，教会学校及西医院初步兴起，半岛地区首富和养生世家的季府面临空前挑战。《独药师》的故事有着历史的依据，是张炜根据自己三十多年前在档案馆工作时，意外发现的一箱珍贵的史料而创作。基督教最早是在胶莱河东部半岛传播，山东半岛曾经是东西方文化冲突最剧、儒释道基督四大宗教相融合相对峙的前沿地区。
二是旅美作家、诗人施玮创作的长篇小说《叛教者》（美国南方出版社，2016年6月）。此书主人公的原型就是中国著名传道人倪柝声及其周围的人。小说呈现了中国基督徒的历史真实，勇敢面对了一直具有争议的问题：教会内的偶像崇拜和把教会事工当做事业，想越做越大。而问题的实质是为了保持教会能不能选择妥协？这些问题不仅是历史人物所曾经面对的，今天的信徒也会同样面对，只是呈现的方式不完全一样罢了。估计这部小说会引起教会内部大争论，也会在社会上产生反响。
张炜和施玮，一个是世俗作家，一个是基督徒作家，一个讲山东与教会相关的外围故事，一个写教会内部发生的核心事件。给我们呈现了不同视角、不同思考下的景观，肯定会相映成趣，发人深省。
2017年，著名文学期刊《收获》第3期发表石一枫的长篇小说《心灵外史》，受到评论界和读者好评。7月31日，在《收获》文学杂志和长江文艺出版社联合主办的2017年《收获》文学排行榜上半年榜上名列榜首。该组作品评委会主任、山西大学文学院教授王春林认为：“作家（石一枫）以如此一部具有心灵冲击力的优秀长篇小说关注、思考并表现了国人的精神信仰问题。”随后不久，《心灵外史》入围路遥文学奖。这部小说也涉及了基督教信仰，表明许多中国人的精神探索已经达到了临界点。
2017年7月，人民文学出版社隆重推出了旅美作家张翎的长篇小说《劳燕》。这是以中美联合抗战为背景的历史小说，描写了农村妇女姚归燕饱经患难而又不屈不挠的一生。小说通过三个人物的视角来展现她的不同侧面。在青梅竹马的恋人刘兆虎眼中，她是温婉可人的乡间女孩；在美军教官弗格森看来，她是风的化身、神秘迷人的温德；而在比利这儿，她有如神赐，是寓意明亮星星的斯塔拉，需要他全力精心地呵护。小说的可贵之处不仅在于它披露了抗战时期浙江温州中美特种技术训练营鲜为人知的史实和其中死者与动物叙述的独特设计，还在于它塑造了一个有血有肉的传教士形象并且真实地展现了他的日常生活和内心情感。张翎的长篇小说《余震》曾被冯小刚导演拍摄成《唐山大地震》，如果这部小说也能够被搬上银幕，相信也会对社会产生巨大的积极影响。
2018年1月，著名作家、诺贝尔文学奖得主莫言在大型文学期刊《十月》发表新作《等待摩西》。这部用第一人称手法写作的以基督徒家庭为背景的短篇小说尽管只有1.1万字，却充满了寓意，引起了外界不少关注与猜测。
柳卫东出身于基督教家庭，他的祖父叫柳彼得，他原名柳摩西。在“文化大革命”中，他为了寻求自保，改了名字，还打了自己的爷爷一耳光。改革开放后，他发家致富，成为东北乡首屈一指的人物，可后来神秘地失踪了，留下了巨额债务。在这种情况下，他妻子马秀美并没有变成一个怨妇或者祥林嫂，而是坚强地靠捡废品独自抚养大了两个女儿，还积极寻找、耐心等待丈夫，持续为他流泪祷告。三十年后，柳卫东终于回到了家中，改回原名柳摩西，并热心参与教会生活。这篇小说跟《圣经》中浪子回头的故事很像，名字的更改反映出他的信仰状态。
小说对农村基督徒的生活有多方面的反映，他们中既有像马秀美这样信心坚定、勇敢担当的基督徒，也有像柳彼得这样信仰保守且多少有些糊涂的基督徒，他们都没有多少文化，但都按照自己的理解把信仰坚持到了极致。
看得出来，莫言对基督教的态度是复杂的，一方面，他认识到了信仰的力量并对之加以肯定：“马秀美之所以能够忍受着巨大的痛苦坚持到最后，是不是也是因为她的信仰？尽管她的文化水平很低，无法自己阅读《圣经》，但对教义的理解有时候并不需要借助文字，有很多心灵感应的东西，是很难用常理解释的。”[43]另一方面，他也看到了某些乡村基督徒信仰中的盲点与偏执：“柳彼得在集市上吃炉包喝酒，他的孙媳妇马秀美带着孩子在集市上捡菜叶子，那孩子看他吃炉包，馋得流口水，他却视而不见，只管自个儿吃。旁边的人看不过去，说：老柳，看看你那重孙女馋成什么样子了，你少吃一个，给她一个吃嘛。柳彼得却说：我不能够，她们正在承受该她们承受的苦难，然后才能享平安。”[44]
莫言是从旁观者的角度来看基督教信仰的，它似乎不可思议的，又是真实存在的。小说最后这样写道：“我看到院子里影壁墙后那一丛翠竹枝繁叶茂，我看到压水井旁那棵石榴树上硕果累累，我看到房檐下燕子窝里有燕子飞进飞出，我看到湛蓝的天上有白云飘过……一切都很正常，只有我不正常。于是，我转身走出了摩西的家门。”[45]
在当代中国社会中，基督徒和非基督徒的生活，到底哪个正常哪个不正常？这是小说给每个中国人提出的一个值得深思的重要问题。
尽管一些非基督徒作家塑造的传教士和基督徒的形象与他们的真实面目还有些距离，他们也不是以宣扬福音为职志，但毕竟注意到这类人物和题材，发现了其中蕴含的魅力，相信随着时代的发展，会有越来越多的作家投入这方面的创作并且出现真正的杰作。
2017年11月，香港手民出版社推出了被誉为“中国的远藤周作”的基督徒作家姜原来的剧作集《一切从墨面基督和不吃人开始》，集中收录了两部剧作和一些评论家的评论。《兰林复活节》以史实素材为蓝本，透过剧中的人物，带出当下中国基督教的信徒面貌、挣扎以及神学张力：当世界上所有人都抱有功利计算、处处“吃人”的主张时，还能够抱持“不吃人”的坚持还能继续活下去吗？“墨面”信徒如何在强行迁拆、被骗财产、工作遇难不获赔偿的咄咄逼人事件中，选择仇恨、报复和放弃以外的生存方式？《雁荡平安夜》的故事以“文化大革命”为背景，一群忠心的信徒，在批斗声处处、无路可退的情况下，用尽方法在山野之间找到最合适的地方，坚持进行平安夜敬拜。复旦大学哲学学院教授刘平评论说：“如果说当代亚洲神学通过印度的种姓神学、中国台湾的水牛神学、韩国的民众神学在本色神学上有所创新，你们，《兰林复活节》则另辟蹊径，在文学创作——戏剧文学中现身了一种本色神学。”[46]
根据《圣经》中《路得记》改编的原创音乐剧《如此婆媳》继2015年在北京公演后，2016年又在上海、广州、福州、南昌等地巡演，受到广泛好评。在福建大剧院演出时，执行导演李佳说：“排练现场充满了喜乐，每天都有人奉献各种食品、药品等。可以说，无论是在剧中还是剧外，整个团队40多人之间充满了爱与和谐。”[47]
2017年12月23日、24日晚，中国第一部基督教轻歌剧《伊甸园·诱惑》在北京东城区工人文化宫（隆福剧场）成功首演，受到称赞。这部轻歌剧以《圣经·创世记》第2—3章为题材改编而成。由著名男中音歌唱家王凯平亲自谱写剧中全部曲谱并由女导演李欣蔓跨界执导。全剧时长约为一百分钟。有独唱、二重唱、三重唱、七重唱等多种形式。旋律活泼，节奏轻快，优美动人，尤其是几个咏叹调，扣人心弦。全剧人物生动形象，活灵活现，剧情张弛有度，引人入胜；舞美道具大气磅礴，制作精良，令人惊叹。2018年1月27日，香柏领导力公共微信隆重推出这部轻歌剧的演出视频，同样受到了很多观众和读者的点赞与好评。观看过现场演出的颂恩说：“《诱惑》如同一股清泉流入了沙漠地，如同夏天一阵凉风吹入闷热的房间，带来的必定是人对艺术美好的享受，更重要的是人内心的思考、反思和对真理的寻找！一个思考和寻找的灵魂终将进入源头的连接，也将走向丰富荣耀的生命！”[48]
相信，随着社会的进步，环境的宽松，会有越来越多的基督教思想文艺作品进入公众的视野。
3.中国第二次文艺复兴面临的主要难题
我觉得中国的第二次文艺复兴是有可能到来的，这当然需要大家的努力。现在主要有两个大的难题。一是大部分中国人都没有把信仰和文化的关系搞清楚，包括基督徒与非基督徒，他们把基督教当成了西方文化，不只是非基督徒把基督教当作西方文化来拒绝来攻击，基督徒也反过头来把中国文化当作与基督教相对立的东西，来抵制来反对。他们的思维方法仍然是中国式的，甚至可以说是“文革”式的。在很多儒家身上，包括在儒家自称者身上看不到儒家的风范；在一些基督徒身上也没有真正体现出耶稣基督的精神，很多基督徒对中国文化的批判抵制，还是“文革”式的、“批林批孔”式的。所以现在儒家这个群体里面有很多“文化义和团”，基督徒这个群体也有不少“属灵红卫兵”。我们看前几年有“十博士抵制耶诞节”活动。他们不说圣诞节而说耶诞节。其实，每年到圣诞节的时候，很多人是按照自己的方式来过圣诞节，而不是按基督教的方式来过，但还是有不少的人来抵制，包括一些学校，甚至不让学生参加圣诞晚会，让他们去看电影，宣扬中国传统文化的一些电影。还有2010—2011年发生的“反对曲阜盖教堂”事件。本来曲阜的基督徒，因为原来的教堂太小了，想盖一个大一点的教堂，这一要求也得到了当地政府的支持，基督教全国两会的领袖与当地政府领导都参加了这个三一国际教堂的奠基仪式，可是由于海内外的儒家在反对意见书上签名，声势浩大，所以，这个教堂的建设就被停止了，一直停到现在，这个奠基石都找不到了。后来还有人借此事情继续掀起一些波澜。这个事件表明：基督徒和中国社会、中国文化还是相当隔膜与隔阂。当时我写了一篇文章，题目叫作《谁真正代表孔子和儒学？》,2011年元旦，我将这篇文章发在了“儒学联合论坛”网站上面。我认为：要在曲阜盖教堂的也是孔子的后代和孔子的邻居，他们不仅可以代表孔子的思想，而且还实现了孔子的遗愿，因为孔子说，“朝闻道，夕死可矣”。我认为孔子在这里所说的道，就是生命之道，而不是为官之道、赚钱之道，因为如果是为官或者是赚钱之道的话，早上知道了，他还来不及去为官来不及去赚钱，晚上就死了，那知道也是白知道。应该说他所向往的道，想听到的道就是生命之道，这就是神的道，或者说天道。孔子是一个追求道的人，按基督教的说法，就是一个慕道友、一个伟大的慕道友。当然，我这个说法也遭到了儒家的批评、批判，很多人在攻击我，那个帖子有几万人点击，有两百多篇帖子来反驳我，其中有些帖子比我的文章还要长。我们还演了一个小话剧《孔子与道》，我们认为孔子所向的道就是神，就是耶稣基督。这种说法最早是意大利天主教传教士殷铎泽等人提出来的，他们翻译的《中国哲学家孔子》（1687年）一书中有孔子传，其中认为孔子所向往的道就是耶稣基督。我觉得这个剧还是不错的，也演出了好多场，但是也受到了儒家猛烈的攻击，像杭州的学者侯小兵在美国的《侨报》上面写文章来批判我们，认为我们是胡来。我们则觉得，从一个更广更高的角度来看，这种讲法是成立的；这也是基督教和中国文化和儒家的一种有效与有趣的对话。
2016年，我在一个基督徒群里分享一个听我圣经论语对读报告听众的读后感，这个群里的许多人没有认真读这篇文章，反倒对我们的圣经论语对读活动开展了猛烈的批判与攻击，真是让人哭笑不得。2017年10月25—26日，在某基督徒群里，还有骂我是“撒旦差役”，说“《圣经》《论语》对读是敌基督用来消灭纯正信仰”“把《圣经》和《论语》放在一起对读就是严重拜偶像亵渎神”的。这是中国目前很大的一个困境与难题。
4.基督教与中国文化未来的希望所在
基督教与中国文化的未来主要看中国基督徒和中国非基督徒如何看待信仰及其文化。不要认为基督教来中国，进入中国文化就是要吞没中国文化，废掉中国文化，不是这样的。信仰不同于文化，基督教信仰不是西方文化，基督教信仰是超越的，超越任何一个文化，在信仰方面，中国人也可能后来居上，现在，基督教信仰在西方是处于衰落的趋势，去过欧洲旅行的人都知道，或者都看到过这样的景象，很多的教堂都是空无一人，甚至被改造成了清真寺或佛庙。
中国文化会要有一个新的发展，肯定要跟基督教有碰撞融合，才会形成一个新的真正的中国文化，那么中国的基督徒、中国的文化爱好者，一定要有这样的意识，一定要为创造新的中国文化而努力，不要把基督教看作西方的，也不要把传教士和中国基督徒创作的学术文化作品当作非中国的东西，一定要珍惜这份财宝，宝藏。现在，不管是“文化义和团”还是“属灵红卫兵”，都要彼此沟通，互相了解，而不是老死不相往来，或者一见面就吵，就争，就斗。
具体来说，中国基督徒在基督教与中国文化之间，可以做这样两方面工作。
（1）进入中国文化
首先，要虚心学习和了解中国文化，对中国文化要有敬仰之心，爱慕之情。譬如，对孔子和《论语》要有尊敬的心，才能认真地读下去并且真正有所收获。何光沪教授在《东风破—— <论语> 之另类解读》一书的序言中说得好：“作为中国人，该读的书要有《论语》。这么说，不仅仅是因为儒家把它作为‘四书’之首，也不仅仅是因为两千多年来它深深影响了中国文化，渗透到国人的生活方式之中，而更是因为它还如石衡潭在本书中一再强调的，具有某种‘普世的’价值，换言之，是因为《论语》具有某些对全人类都适用的价值。”
当然，关于对《论语》等中国文化经典的阅读，基督徒不能完全因袭前人，应该有新的读法。最好是带着一颗单纯的心，在圣灵的引领与光照下来重新阅读、审视《论语》等一切中国文化经典。这并不意味着全然把前人的心得成果抛开，而是说，即使我们使用这些材料，也不能把它们奉为圭臬，同样需要依靠圣灵的引领与光照来对之加以分辨。要相信，前人并没有完全明白《论语》，因为他们没有圣灵的引领与光照；我们能够比前人更理解《论语》，因为我们有圣灵的引领与光照。“因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。”（《哥林多前书》2:10）“属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。”（《哥林多前书》2: 15）正如巴色会传教士韶波在其《<儒教衍义> 序》中所说：“今作此书，乃按儒教圣贤，如何赖其良知，教人尽己之性。并尽人性及物之性也。夫欲察其真以全之。核其伪以去之，须以《圣经》为准。盖《圣经》妙道，非如星之照耀，乃似日之耿光。凡凭《圣经》之启示者，视亿兆教门之真伪，如指诸掌也。”[49]英国行教会传教士霍约瑟在其《<神人合解> 序》中也说：“我三一书院子弟，均是中国百姓，且均宗耶稣圣教。夫既为中国百姓，自然爱慕本国自古垂传之儒教，而忻读其经书；既宗耶稣圣教，亦自然顺服神在《圣经》所颁之诫命、所显之救道，而悉心玩索也。然而，以二教分观，不如参观之为美。是以本卷特将《圣经》与儒书互相比较，所求之益，约言之有三：激励诸生，俾得体会儒教之道为何如，不徒饱读，浑称其善，实能精明道之大端，此其益一也；表明历古诸圣。即至圣如孔子，其所传授者，若较神之默示圣道所显之救法，相去奚啻霄壤，此其益二也；指导凡传福音者，如其真儒论辩，其法当申明孔子所言人伦、所垂训教，虽极佳妙，然不添补福音恩道，犹未尽美尽善此其益三也。此书印刷告成，托于全能神手，愿神假之大坚教友之心，并能引儒就主，并得救恩，是予所深望而切祷者也。是为序。”[50]
“属灵红卫兵”的那种态度和方式是决不可取的，应该严加防范的。如果听之任之，就会不仅激起“文化义和团”的强烈反击，也会引起普通中国人的强烈反感，那么，第二次义和团运动和反基督教运动就有可能到来。
（2）代表中国文化
现在，很多基督徒陷入一个很大的误区，就是把中国文化当作他者，甚至当作与自己不相干之物。谈起基督教与中国文化的关系来，就像谈论他者、异己之物，各种排斥、贬低的态度就出来了。他们很少想到自己也是受中国文化熏陶和教育的，是中国文化的产品，更没有想到要去代表中国文化。有些人说要做个纯粹的基督徒，意思就是一个不受中国文化影响的基督徒。这可能吗？一个基督徒生活在中国，他就是中国基督徒，他就带着种种中国特征，就打上了中国文化的烙印。只不过各人有接受何种中国文化影响的不同而已。
我们不能满足于被动地无意识地接受中国文化的影响，而要主动地有意识地建构自己的中国文化特征，从而代表中国文化。前面我已经讲过，西方传教士和中国杰出基督徒前辈的著述作品是优秀中国文化的代表，那么，今天的基督徒为什么不能创造出自己的作品？为什么不能代表当代的中国文化呢？为什么要把中国文化的代表权统统拱手让给别人呢？中国文化不应该是基督徒的禁区，而应该是基督徒耕种的园地。中国基督徒要敢于代表当代中国文化，要敢于说：“我是什么样，中国文化就是什么样。我的未来，就是中国文化的未来！”当然，不能说空话大话，而要脚踏实地、一步一步、一点一滴去积累建造。千里之行，始于足下。英国当代基督教作家吉恩·里斯（Jean Rhys）曾把基督徒写作比喻成一个大湖，他说：“所有的写作是一个大湖，有一些大河在注满湖，像托尔斯泰，陀思妥耶夫斯基；也有的只是两滴，像我。重要的是，要把湖填满。我并不重要，是湖重要，你必须不断地喂湖。”[51]
我们也不排除其他各家，我们和其他人要建立一种和谐的关系，因为我们都是中国人，中国基督徒也是中国人；儒家文化爱好者，中国文化爱好者也是中国人，不要忘了这一点。我们可以携起手来创造中国文化光辉美好的未来！
2016年8月10日星期三初稿
2016年9月1日星期四修改
2018年2月15日星期四完成
[1]转引自张星曜《历代通鉴纪事本末补后编》（上册），吴青、肖清和、张中鹏整理，齐鲁书社2016年版，第237页。
[2] 转引自张星曜《历代通鉴纪事本末补后编》（上册），吴青、肖清和、张中鹏整理，齐鲁书社2016年版，第247页。
[3]转引自唐浩明《唐浩明评点曾国藩语录》（上），山东人民出版社2014年版，第268页。
[4]利类思：《不得已辩》，见周振鹤主编《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第一辑，凤凰出版社2013年版，第218页。
[5][意]利玛窦：《畸人十篇》，见李之藻编黄曙辉点校《天学初函·理编》，上海交通大学出版社2013年版，第63页。
[6]丁韪良：《<天道溯原> 引》，转引自黎子鹏编著《中国基督教文字事业编年史（1860—1911）》，基督教文艺出版社2015年版，第6页。
[7]陶飞亚：《汉语基督教文献整理与研究刍议》，载于陶飞亚、杨卫华编《宗教与历史》第6辑，上海大学出版社2016年版，第4页。
[8]文中《儒交信》全部引文引自郑安德《儒交信》电子版。见郑安德编《明末清初耶稣会思想文献汇编》（http://www.3edu.net/gxzb/54917_4.html）。其中“耶稣不灭孔子，孔子倒成全于耶稣”原文“倒”字为“到”，据李奭学《“耶稣不灭孔子，孔子倒成全于耶稣”——试论马若瑟著 <儒交信>》一文改，见《基督教文化评论》（中国香港）第46期，2017年春，第36页。
[9]吴历：《吴渔山集笺注》，张文钦笺注，中华书局2007年版，第541—548页。
[10]方豪：《方豪六十自定稿》，台湾学生书局1969年版，第1691—1695页。
[11][意]利玛窦：《天主实义》，引自[法]梅谦立注《天主实义今注》，商务印书馆2014年版，第100—101页。
[12]朱宗元：《天主圣教豁疑论》，见于周岩编校《明末清初天主教史文献新编》（上），国家图书馆出版社2013年版，第715页。
[13]转引自方豪《中国天主教史人物传》，宗教文化出版社2007年版，第296页。
[14]严谟：《天帝考·附愚论》，引自周岩编校《明末清初天主教史文献新编》（上），国家图书馆出版社2013年版，第611—615页。
[15]参阅陈欣雨《白晋易学思想研究》，人民出版社2017年版，第207—208页。
[16]转引自李新德《明清时期西方传教士中国儒道释典籍之翻译与诠释》，商务印书馆2015年版，第57页。
[17]韩琦、吴旻校注：《熙朝崇正集熙朝定案（外三种）》，中华书局2006年版，第368页。
[18]韩琦、吴旻校注：《熙朝崇正集熙朝定案（外三种）》，中华书局2006年版，第329页。
[19]转引自《康熙帝手书 <信主耶稣得永生>》一文，gong2009l_nud9u的博客（http://blog.sina.com.cn/s/blog_62a965ed0101bj2n.html）。
[20]李小玲：《胡适：“中国文艺复兴之父”》,《广西师范学院学报》2005年4月第26卷第2期。
[21]邓实：《古学复兴论》,《国粹学报》1905年第9期。
[22]梁启超：《梁启超论清学史两种》，朱维铮校注，复旦大学出版社1985年版，第99—100页。
[23]梁启超：《梁启超论清学史两种》，朱维铮校注，复旦大学出版社1985年版，第72页。
[24]李天纲：《<孟子字义疏证> 与 <天主实义>》，载于王元化主编《学术集林》卷二，上海远东出版社1994年版，第207页。
[25]金文兵：《高一志与明末西学东传研究》，厦门大学出版社2015年版，第222—223页。
[26]徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海世纪出版集团2010年版，第6页。
[27]关于《红楼梦》的论述，参阅石衡潭《站在永恒的门槛旁—— <红楼梦> 的双重空间与永恒追求》一文，载加拿大《文化中国》2013年第3期。
[28]参阅徐朔方著《汤显祖评传》第九章，南京大学出版社2011年版。
[29][法]戴密微：《中国与欧洲早期的哲学交流》，载于谢和耐等著耿昇译《明清间耶稣会士入华与中西汇通》，东方出版社2011年版，第211页。
[30][法]戴密微：《中国与欧洲早期的哲学交流》，载于谢和耐等著耿昇译《明清间耶稣会士入华与中西汇通》，东方出版社2011年版，第213页。
[31]陶飞亚：《汉语基督教文献整理与研究刍议》，载于陶飞亚、杨卫华编《宗教与历史》第6辑，上海大学出版社2016年版，第8页。
[32][英]米怜：《张远两友相论》，载于黎子鹏编注《晚清基督教叙事文学选粹》，橄榄出版有限公司2012年版，第13—14页。
[33][德]郭实猎：《常活之道传》，载于黎子鹏编注《赎罪之道传 郭实猎基督教小说集》，橄榄出版有限公司2012年版，第270页。
[34][英]宾为霖：《正道启蒙》，载于黎子鹏编注《晚清基督教叙事文学选粹》，橄榄出版有限公司2012年版，第113页。
[35][德]郭实猎：《常活之道传》，载于黎子鹏编注《赎罪之道传 郭实猎基督教小说集》，橄榄出版有限公司2012年版，第265页。
[36]转引自李天纲《万国公报文选》，中西书局2012年版，第113页。
[37]转引自鲁东大学胡瑞琴副教授《孔子基督为友论》点校未刊稿。
[38]转引自李天纲编校《万国公报文选》，中西书局2012年版，第130、132页。
[39][德]安保罗《四书本义官话》，胡瑞琴整理，齐鲁书社2016年版，第4页。
[40]张西平：《来华传教士的第一部章回小说：<儒交信>》,《寻根》2009年第6期，第38页。
[41]2006年12月8日，刘军宁在《南方都市报》上发表了《中国，你需要一场文艺复兴！》一文，引起广泛关注和热烈讨论，并被多家媒体转载。
[42]参阅郑家栋、梁燕城著《从儒家到基督徒》，加拿大环球广播2007年版。
[43]《十月》2018年第1期，第10页。
[44]《十月》2018年第1期，第9页。
[45]《十月》2018年第1期，第13页。
[46]刘平：《现身在戏剧文学中的汉语本色神学与墨面基督——评姜原来 <兰林复活节>》，载于姜原来《一切从墨面基督和不吃人开始》，手民出版社2017年版，第15页。
[47]《原创音乐剧 <如此婆媳> 公演，导演李佳谈幕后》（http://item.btime.com/454tgmthq7p9tpaiq1tof8gbapd）。
[48]石衡潭、颂恩等：《如同一股清泉滋润心田——来自轻歌剧 <诱惑> 观众和读者的心声》，载于圣经论语对读班微信公共平台，2017年12月30日。
[49]韶波：《<儒教衍义> 序》，转引自黎子鹏编著《中国基督教文字事业编年史（1860—1911）》，基督教文艺出版社2015年版，第486页。
[50]霍约瑟：《<神人合解> 序》，转引自黎子鹏编著《中国基督教文字事业编年史（1860—1911）》，基督教文艺出版社2015年版，第476页。
[51]转引自Amazing Grace的博客封面（http://blog.sina.com.cn/u/1517790434）。