第二节 民国以来“《古文尚书》伪书”说的延续与补充
在清儒阎若璩、惠栋之后，“《古文尚书》伪书”说已经成为铁案，但谢庭兰《古文尚书辨》、洪良品《古文尚书辨惑》、吴光耀《古文尚书正辞》等先后为《古文尚书》辩护，他们坚信《古文尚书》不伪。民国时期，张荫麟先生称他们为“反控方”，而所谓“致狱再鞫”，究其质实，便是对这些说法做进一步的审判、清理。
张荫麟《伪〈古文尚书〉案之反控与再鞫》说：
今世言《尚书》者几莫不宗阎若璩辈之说，以梅赜所献书，于今文之二十五篇为晋人伪作。（至伪作之人则或云梅赜，或云皇甫谧，或云王肃，或云王肃之徒。）然阎氏《尚书古文疏证》出后，起而反驳之者亘有清二百余年不绝。除毛奇龄《古文尚书冤词》著录于《四库》者外，尚有十数种，都百数十卷。其立论颇与阎辈之说，针锋相对。则吾人在下最后判断之前，宜不能不覆勘其言。[67]
阎若璩之后，有清二百年间，反驳阎若璩意见的著作不下十几种。而民国时的学者，甚至包括梁启超这样的名家，竟然没有审查反驳者的意见，就直接相信阎若璩之说，张荫麟觉得自己有必要对这些说法再次考辨。他模仿法官断案的形式，自任主审，“传集两造律师，使各将其理由，定为最后之形式，两相对质，然后加以裁判”，对辨真、辨伪两派的说法加以重审，最终评议定案。
吾人非谓上述各项无讨论之价值，惟必待“晚书”与壁书是否为一之问题既解决，然后讨论之，方有意义。若用为解决本问题之根据，则毫无效果。吾前言之矣，欲使反面之主张确立，必须证明壁书与“晚书”之不同，或“晚书”作于壁书出现之后。以下即进而审判此类之证据。
在真伪研判之中，张荫麟先生采用逻辑推理的方法，特别强调要拿出切实的证据，以证明梅赜本《古文尚书》与孔壁中书不同，且撰作于孔壁中书之后。对于梅赜本《古文尚书》究竟是不是来自孔壁中书，辨伪者的证据，一是篇数不同。孔壁中经增多《尚书》为16篇，梅赜本《古文尚书》为25篇。二是篇目不同。三是内容不同，主要理由是刘歆、郑玄等人引《书》与梅赜本存在着差异。张荫麟最后总结说：“反面所举证据极为充分，正面之辩护完全失败。吾人可下一最后之结论曰：‘晚书’不是《古文尚书》原本，换言之，即属伪作。”张先生赞成反方所持意见，判定《古文尚书》是伪书。
客观地讲，张荫麟《伪〈古文尚书〉案之反控与再鞫》虽然增加了正方、反方的观点与证据，但其实质是继续沿用阎若璩“立其根柢”的方法与理路，以孔壁中经作为考辨真伪的标准，查找梅赜本《古文尚书》与之不同之处，以此揭发其作伪之迹。形式上虽颇有创新，但辨伪方法、证据上并无实质性的超越。
虞、夏、商、周的历史，主要靠《尚书》流传至今。胡适先生说：“唐、虞、夏、商的事实，今所根据，止有一部《尚书》。但《尚书》是否可作史料，正难决定。梅赜伪古文固不用说，即二十八篇之‘真古文’，依我看来，也没有信史的价值……我以为《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书，或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值。”[68]儒家按照合于仁义的价值观念，选编《尚书》，并非是作伪。在《古文尚书》之外，胡适打着“材料审查”的幌子，强调“宁可疑而错，不可信而错”[69]，将《今文尚书》一并怀疑，置入伪书的行列，剥离了《尚书》对古史的支撑，人为地造成了虞、夏、商、周四代历史的“材料空白”[70]。
钱玄同先生说：
我以为推倒“群经”比疑辨“诸子”尤为重要。因“诸子”是向来被人目为“异端”的……不把“经”中有许多伪史这个意思说明，则周代——及其以前——底历史永远是讲不好的。[71]
诸子已经有人怀疑，现在关键是把经书里的伪史讲清楚。在钱先生看来，经书辨伪的意义更为重大。他主张现在的（今文）二十八篇中，有历史价值的恐怕没有几篇。《尧典》《皋陶谟》《禹贡》《甘誓》等篇，一定是晚周人伪造的。[72]“晚书”之伪已经坐实，胡适曾让顾颉刚重提《尚书》真伪公案，考辨《今文尚书》的不可信。胡适、钱玄同对顾颉刚疑古思想的形成，皆有所助益。
顾先生是《尚书》学研究的巨擘，同时也是古史辨派的开创者。伪史的基础是伪书，欲辨伪史，必须先辨伪书，顾颉刚将古书辨伪看作是复原古史的重要突破口。对于《古文尚书》，顾先生信奉清儒的辨伪成果，认定该书是伪作。他强调以史学的态度研究经学，目标在于要使《尚书》还原为古书，成为研究古史的史料，而不成为现代的煌煌法典。[73]1923年，顾颉刚先生之所以能提出“层累地造成中国古史”的重要论断，其中重要的一项是来自对《尚书》的整理研究。
顾先生对以《尚书》为代表的古史文献考察，分四个方面展开：（1）辨古代帝王的系统及历年事迹，作《帝系考》；（2）辨三代文物制度的由来与其异同，作《王制考》；（3）辨帝王的心传及圣贤的学派，作《道统考》；（4）辨经书的构成及经学的演变，作《经学考》。[74]在顾先生看来，清儒已经摧毁了《尚书》中的伪古文，而他的辨伪应侧重更高层面。顾颉刚倡导打破民族出于一元的观念，打破地域向来一统的观念，打破古史人化的观念，打破古代为黄金世界的观念。[75]他试图彻底推翻古史研究领域的四个“偶像”：作为种族偶像的三皇五帝系统，作为政治偶像的王制，作为伦理思想偶像的道统，作为学术文化偶像的经学。[76]
五四运动以来，“打倒孔家店”，推翻神圣的偶像，不过是一种空洞的政治口号。而顾颉刚以“层累说”为研究范式，将打到神圣偶像落实到学术层面，与当时反传统的社会思潮暗合，所以能在当时社会产生广泛的影响与共鸣。古史辨派在古史理论研究上的成就，明显多于对古书的考辨。“不立一真，惟穷流变”，顾先生在考察历史真相之外，注意到人们的历史认识，会随着时间的推移而改变。古书不再是神圣的经典，而是学术研究的资料，把经学推上现代学术研究的平台，“层累说”不仅具有思想解放的意义，更是指导我们上古史的强大理论武器。
张心澄承袭宋濂《诸子辨》、胡应麟《四部正讹》的辨伪思路，撰作《伪书通考》，将一千多部古书打入伪书行列，疑古之风日渐炽烈。张西堂著《尚书引论》，他怀疑孔壁古文在根本上讲来，实无其事，只是刘歆及一般拥立古文的人所虚构之辞。[77]顾颉刚弟子刘起釪从魏晋之际的学术史入手，主张皇甫谧未曾采用《古文尚书》，所谓托始于郑冲的《古文尚书》传授系统是编造的，郑冲与《古文尚书》无关。[78]陈梦家《尚书通论》指出，东晋时期的《古文尚书》，出现于汉代以后，究竟是谁人所造作，向来有不同的推测。他排除了皇甫谧、梅赜、王肃三人的可能性，认为作伪者为东晋的孔安国。[79]
刘起釪、陈梦家等先生的意见，皆深受古史辨思潮的影响，《尚书》经典的神圣外衣被剥落，部分篇目的年代被人为置后。蒋善国先生明确列出七条划分孔传经文真伪的标准：凡孔壁《古文尚书》所无的篇目，都是伪的；凡较汉代今、古文《尚书》内容不完整的各篇都是伪的；凡古籍引《书》明说引某篇经文，它的文词虽见于《孔传》经文，而篇名不同的，都是伪的；凡与周秦古籍和汉人所引经文不同的各篇都是伪的；凡与汉代今、古文《尚书》内容不同的各篇，都是伪的；凡东汉诸儒说已亡的各篇，都是伪的。[80]
马雍《尚书史话》认为，作伪者在搜辑先秦《尚书》逸文方面下了很大的功夫，如果他老老实实地把这些逸文按原貌编辑成书，而称之为《尚书》逸文，那倒不失为一项重要的贡献。[81]河间献王也有古文本，孔壁并非《尚书》类文献传流的唯一路径，杜林漆书的来源尚不清楚，不能把孔壁之外的古文皆定为伪书。《尚书》的传授是多线条的，而非单线条的。和蒋善国先生相比，马雍的意见更为客观公允，但依然笃信《古文尚书》为晚出。从民国时期至20世纪80年代，《古文尚书》称“伪《古文尚书》”，《孔传》称“伪《孔传》”，“《古文尚书》伪书”说已经深入人心，成为学界的基本常识了。
综上所述，疑古自唐代已经发轫，如刘知几、柳宗元等。它不是某一个时代的专属，而是一股波涛渐趋汹涌的学术思潮。清代后期的今文经学派，已经出现了疑经范围扩大化的趋势。至民国时期，古史辨派延续清儒质疑《古文尚书》的理路，对古书反思、辨伪达到极致。他们不能区分自然成伪与主观作伪，将长期演进而成的文本变形当作一人一时之伪，因而制造了大量的冤假错案。
古史辨派将阎若璩《尚书古文疏证》视为古书辨伪最为成功的案例，崔述的“世愈后则其传闻愈繁”，成为顾颉刚“层累说”的逻辑起点。顾先生提出“层累地造成中国古史”的理论假说，正是清儒辨伪学术风气影响下的产物。从民国时期到20世纪80年代，“《古文尚书》伪书”说一直占据着学界的主流地位。期间虽有学者持不同意见，如符定一撰作《新学伪经考驳谊》，批驳康有为“《古文尚书》刘歆伪造说”[82]，但声音甚为微弱，无力突破“《古文尚书》伪书”说的藩篱。