为政第二

2.1 子曰：“爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。”

上篇末章暗示，学会知人，才能从政，而从政也是“学”之最大的“用”，所谓“人道政为大”(《礼记·哀公问》，由知人，了解并顺应人性，才能讲“率性之谓道”)。由此切入本篇首章谈为政，为政以德，用德行政，是孔子的基本政治哲学思想。[1]

孔子说：“要凭借（治国者的）仁德治国理政，好比天上北斗，安居本处，而能使众星环绕。”

共：音拱，环绕。北辰：北斗。居：不动，(若轮心)虽动，也不离本处。

政本义为正人，但孔子强调正人必先正己，只有己有德行(如律己宽人、主持公正、尊贤使能、节用爱民)才能得民心；有人格感召力，才能聚人；只有“从我做起”，才能“向我看齐”，如北斗星为众星所拱。本章以天象有序比喻人间秩序，居其所，即“恭己正南面”，治国有序有定力、不出位更不乱动。以德，就是这样通过自己“行不扰民”的仁德，使“近者悦、远者来”。但“纯任德教”(汉宣帝语)也会带来泛道德主义盛行的问题。

2.2 子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”

上章明示为政有赖行仁德，本章暗示德的本质是直心无伪，心伪者无良政。

孔子说：“《诗》三百首，用一句话作概括，就是‘直心无伪’。”

蔽：盖，概括。

本章孔子提出归纳法，所谓“一言以蔽之”。在他看来，总数约三百篇的《诗》，总的精神可用其中的一句“思无邪”来概括。该句出自《诗经·鲁颂·駉》“思无邪，思马斯徂”，该诗颂鲁僖公“能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于坰野(使不害民田)”。思无邪有两种解释，一是认为：思，语词；邪，伪；徂，音cú，行。思无邪是被孔子用来说明整个《诗经》“皆出于至情流溢，直写衷曲……即所谓‘诗言志’者”，[2]其实就是真性情。另一种解释认为该诗属《诗经》中的《颂》，不可能单纯只写马，而是明写马、暗颂人，这样“思”就不能解作语气助词，而应释为虑，邪为散乱，思无邪就是思维缜密。[3]

上章孔子已用归纳法，把为政之法提炼作“以德”；本章又暗示“德”实际是“无伪”，有德之人，心直不虚伪，德本字为“悳”即“直心”，悳《说文》释作“外得于人，内得于己也”。这是从“德”字入手，与上章相勾连。更多解释认为孔子跳出《诗经》本意，以“思无邪”的字面意思——不乱有序，同上章“政(正)”字相联系。笔者持前一看法，直心无伪，就是正己心，去邪念。历史经验表明，政治人物最大的德，是限制自己的权力，不乱用权，就不会扰民，就能让百姓自由发展，安居乐业。

2.3 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

上章暗示德本质是直心无伪，本章讲统治者要用自己的直心无伪，培养百姓的直心无伪，那样就天下归仁、天下有道。

孔子说：“用苛政来领导人民，用刑律来规范人民，人民只求免于惩罚，而无（犯禁的）羞耻感；用仁德来引导人民，用礼制来规范人民，人民（对犯禁）有羞耻之心而且内心服从。”

道：音导，引领。之：指民。政：苛政法教。齐：齐整有序，规范。刑：严刑峻法。免：脱逸(免，逸也——《说文》)。格：归服向往，免(脱逸)之反。[4]

孔子归纳治国有两种办法：刑治和德治。[5]前者只是让人不敢违法，但不会让人有羞耻心，后者则通过教化让人有羞耻心，使之不愿、不想违法。相反，无羞耻心就会常生邪念，屡屡作伪，而为阻人钻法律漏洞，法网越织越密，行政成本越来越大。两相比较，前者事倍功半，后者事半功倍；前者强迫，后者说服；前者少人道，后者重人性；前者治标，后者治本；前者驱人，后者聚人。[6]

2.4 子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”

上章通过比较两种治国方式，说明只有德治才能培养人民的直心无伪；本章孔子现身说法，讲作为未来可能的统治者，君子如何才能使自己直心无伪，重回到“欲正人必先正己”。

孔子说：“我十五岁立志向学，三十岁（学有所成，依礼）而立，四十岁（知如何取舍应变）而不再迷惑，五十岁知自己天命责任所在，六十岁能善听逆言，七十岁能做自己心中所想之事，却不会有违礼制。”

有：音义又。志：心所向往。立：成。逾：越。矩：礼法。

孔子志学，为的是求道，[7]“谋道不谋食”，“朝闻道，夕死可矣”。对礼的学有所成是求道的第一步，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立也”。守礼不知权变，则“可与立，未可与权”，不是孔子眼中的智者，要由“立”进于“智”。智者深谙礼理，知如何取舍应变，才有所谓“知者不惑”。反之，“遇变而惑，虽立不固”。[8]不惑的智者也是利人之人，“知者利仁”。

“不知命无以为君子”，而“小人不知天命”。天命也是天理，知天命就是知事物之所以然，这是君子才能做到的；小人知其然(know how)而“可由之”，不知其所以然(know that)而“不可使知之”。另外，知天命的不只是君子，也是仁者。“仁者不忧”，仁者因知天命而不忧，所谓“乐天知命故不忧”（《易·系辞传》）。孔子的知天命不是消极地接受命运，而是以“知所能为、不断进取”来影响命中的偶然，即便因此而失败也不怨天尤人。

耳顺就是知言，[9]“不知言，无以知人也”。要知言，一要听得进各种声音，所谓兼听则明，闻者足戒，不以人废言；二要听得清所言微旨，做到心耳相通，闻言知心，不思而得，所闻皆道。真要达到理解“斯人有斯言”的耳顺，需要有比知天命更高的智、更高的人生境界。

孔子认同人之欲望的存在，他不是要“灭人欲”，而是以礼节欲。当一个人可以能动地处理自己的欲望，使之在合于礼的范围内游刃有余，就有了从心所欲的自由，同时却不会逾越礼的规制，最终而有闻道之乐，达至由求道到闻道的圆满人生旅程。从对人欲的理解来说，孔子其实是人性解放的先锋，其作为“至圣”就在于他为后人指明了一种合乎天理的人性。同时，孔子也最早说明，自由不是为所欲为，自由从来就是礼法约束下的自由。此句也有句读(音逗)为“七十从心，所欲不逾矩”，[10]七十从心，与六十耳顺相对，后者侧重顺应环境，前者强调听从良心。

德治的前提是个人道德的进修，尤其是对主导者本人。因此，上一章讲“外导”，本章就要讲“内修”，具体说是夫子自己的进德之序：从“志学”求道到“而立”知礼，到“不惑”有智，到“知命”君子，到“耳顺”善听，到“从欲不逾”犹如化境。钱穆谓读《论语》的最大宗旨，就是要能“志孔子的所志、学孔子所学”。[11]本章差不多是孔子在其人生之旅行将终结之时所言，其主旨在《论语》全书最后一章也有反映，临终之言与书末之语相呼应，可见编者之苦心孤诣。

2.5 孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

孔子的政治是伦理政治，也是情感政治。求道也好，内修也好，首先要解决对家庭伦理的认识。本章开始的一连四章，分别从无违、去忧、诚敬、悦色四个方面释“孝”。孔子试图通过培育以“孝”为核心的家庭亲情，建立良好的社会人际情感关系。

孟懿子问什么才是孝。孔子说：“（对待父母）不违背礼制。”樊迟（为孔子）驾车，孔子告诉他：“孟孙氏问我什么才叫孝，我对答‘（对待父母）不违背礼制’。”樊迟问：“这是什么意思？”孔子说：“健在时，事奉父母合于礼；去世后，安葬父母合于礼，祭祀父母合于礼。”

孟懿子为鲁大夫，复姓仲孙，名何忌，孟为庶出长子、懿为谥、子为尊称，时为孔子周游列国前，鲁昭公当政时期。御为驾车，古人凡违背礼制者谓之违。[12]

孔子施教不放过一切机会，这次在车上想起刚才孟懿子问自己何为孝，自己回答“无违”，易让人误解为“不违抗父母意愿，唯父母是从”，需要对自己的“司机”重申，“无违”是指不违礼，对待父母的态度用礼(理)一以贯之，从“生”到“死”再到“祭”，都要不违礼，而非以单纯听话为标准。因此，对父母既不能阳奉阴违，又不能违礼护亲，重亲情不能悖大礼。本章点明孝的本质是事亲合于礼制，而培养“孝子贤孙”实际是培养对规制的遵从，做到“从道不从君”。

2.6 孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

本章将在家事亲“无违”，扩展到出外事君(君泛指长官)亦能“无违”，是对“孝”的含义作拓展。

孟武伯问什么才是孝。孔子说：“父母只担忧子女的身体有病（而对其操守绝对放心）。”

孟武伯为孟懿子之子，时为孔子晚年鲁哀公当政时期。唯其疾之忧：其指子女，之犹为，全句意思是只担忧子女生理有病，不担心品行有失。

本章进一步指出孝为“去忧”，即尽可能不让父母为自己担忧，吻合“父母在，不远游”(儿行千里母担忧)。平安无事，守身即为孝，作死大不孝，而犯上作乱就是自己作死。若对守身作片面理解，也可推出中国人的活命哲学，但这里讲的是通过守礼来守身，不因自己的违礼乱法之言行而使父母蒙羞，沦为不孝(孟子的“不孝有三”分别为陷亲不义、不仕啃老、不娶无后，让双亲丢脸排在第一)。

2.7 子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”

前两章都是从否定方面即“不应做什么”来论孝，后两章从肯定方面即“应做什么”来讲孝。从这里可以看出，孔学所讲的“真理”是具体而多元的，并没有单一的标准答案，更不追求“放之四海而皆准”。

子游问如何做才算是孝。孔子说：“今日所谓孝行，只讲能养活父母。即便犬马，也一样有人饲养；（只养）不敬，两者有什么差别？”

子游：孔子学生言偃，字子游。是：只。(能)养：音样，下奉上。至于：即便是。何以：怎样。

在孔子看来，“孝”不能停留在只是供养父母，这是把人道之孝降为待兽之道，关键是事养父母时要有敬，而敬出自心诚，心不诚难有敬。只是给口饭吃，这不叫孝，而是把父母当牲畜来养；上孝养志，其次养色，其次养体。由“孝”而“忠”，都讲表里如一，“无敬”不是真孝，也无法把自己修炼为真正的忠臣。“有敬”才能尽心尽责。

2.8 子夏問孝。子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以爲孝乎？”

上一章说尽孝要讲心诚，本章讲尽孝要有悦色，由内到外，修成本能。

子夏问什么才是孝。孔子说：“（始终和颜悦）色，是件难事。有事时，晚生为其代劳，有酒喝时，让父兄享用，这算得上孝吗？”

食：音肆，饭。馔：音撰，吃喝。先生：先己所生，年长者、父兄。曾：音cēng，乃，表反问。

虽然对生人不用悦色来骗人(令色鲜仁)，但对熟人尤其父母也不能板脸气人。孔子论孝讲表里如一，心诚必然悦色，即使父母脸色不好也要和颜悦色相待，否则只有“行敬”(替父母跑腿办事“服其劳”，好酒好菜招待父兄)而无“色敬”，虎脸相待，也难称作孝。上一章讲尽孝要发自内心，本章更进一步，脸上不能有不悦之情，而要表现出自己是心甘情愿，这需更高的修养。如果这种极端化的修炼是不讲条件的，不论遇到的是否慈父、贤君都如此，一定会弱化人的反抗本能，远离犯上作乱。表面看，孔子政治哲学中，好像只会有单方面的妥协，伦理上强势一方(父或君)有着不妥协的特权。

2.9 子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。”

本章将“孝”的指向由“亲”移至“师”，从对父母的态度转为对老师的态度，建立对“君、亲、师”的一体对待。

孔子说：“我对（颜）回说了一整天，从无异议，似乎很愚。课后检视其自处时的所为，也能让我受启发。（颜）回啊，并不愚。”

违：背，逆。退：下课后。省：回头再检视。私：私下里，即老师不在时。

这是孔子在书中第一次私下评价自己的学生，对象就是其最得意的弟子颜回(钱穆认为时其“始从学于孔子”)，说我同他讲了一整天，从来没见他发表什么不同意见，看上去有点愚，下课后回来再审视他不在我身边的表现，也足以让我受到启发(或当面不违——给老师面子；背地有应——阐发老师的观点。参见“回也闻一以知十”)。说明颜回并不愚啊。由此可见，表面现象靠不住，教学相长也非只限于课堂。本章似乎要纠上章可能带来的误解，暗示伦理上强势一方要反省，双方互动，体谅对方。学生或部下当面不表异议，不代表他就没有自己的想法；在领导面前没表现出能说会道，也不一定就不聪明。

2.10 子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”

上章暗示识人难，对自己熟悉的学生尚且如此，何况对其他人；本章讲孔子的识人三法。

孔子说：（我识人）“一是看他想做什么，二是再细看他如何去做，三是更仔细地看他做过之后的心情，这样他还有什么好隐瞒的？这样他还有什么好隐瞒的？”

以：为(欲)，目的。由：方法，途径。安：乐。焉：疑问词，如何能。：音搜，藏匿。视—观—察：一个比一个仔细，也是由表及里认识人所需要的。

在孔子看来，人的内在道德必然会通过各种蛛丝马迹外在化，问题是如何抓住这些易为常人忽略的蛛丝马迹。一个人有什么样的喜好和追求就有什么样的境界。“由”为凭借，即手段，不能为达目的不择手段。“安”为乐，能透露其习性养成、情感寄托，不可损人利己却处之泰然。学会看人，是从政者的基本功。曾国藩大概就是根据孔子的这一思想，形成自己的识人方法。但若对方伪装得很好，也有受骗上当看走眼的时候，还是要建立起能上能下的制度，让骗子只能得逞一时，不会出现一选错便成千古恨。现代定期选举制度就是用选票淘汰“政治骗子”的制度。

2.11 子曰：“温故而知新，可以爲師矣。”

上章观人，本章观史。《论语》的编者将现实政治中的知人之法，同历史政治中的资治之术相对照，如果说观人知人在“察”，论学知史则在“悟”，二者共同点都是从已发生的推衍出未发生的，都体现了中国文化中强烈的“实用理性”。

孔子说：“若能从重温已知的东西，悟出新的道理，便可以为人师了。”

故：已知，已发生的，也可理解为上章的“其所”。温故相当于“告往”，知新就是“知来”。

本章表面是在论学，[13]实际要以历史为借鉴，前车之鉴，不可不察。一方面，君子应知人、会学、能教。在孔子看来，学不是死记硬背，而是要通悟有心得，能“温已知、悟新理”。师，不是只告知别人既有知识，而是能有新悟，发掘新知，还要能讲清楚：新与旧的关系、新之为新的缘由，以自己既有知识启发学生的心智，否则就不配为师。另一方面，从更广的意义上讲，只有重温历史(“故”为古人智慧)，预测将来，才能为当政者出谋划策而为“君师”，这是君子应有的历史担当。我们也可以认为孔子是从避免“学绝、道丧”的角度作此警示的。

钱穆曾讲过，观察一个新政权有无开国气象，就是将其过去的所作所为与历史上的政权作比较(在鼎革之际，胡适也有相似的论述)，这就是生活中对“温故而知新”的应用。

2.12 子曰：“君子不器。”

上一章讲不能局限于既有的结论而自限其识；本章讲君子不能自限其才用，将自己局限于固有模式中，沦为谋食的具体职业分工者，而要“有器量、做通才、能知新”，并且具有独立意志。

孔子说：“君子不应使自己局限于做（被人利用的）器物。”

器是为人所用的具体器皿，特点是容量有限，各司其用，不能相兼，更无自己的独立意志。孔子倡导“人的全面发展”，他可能是最早提出复合型人才的，当然这与当时社会分工还不甚发达有关。

本章更重要的是，孔子暗示：人之为人的意义，在于累积性求新、日日新，而非谋食；君子应既宽容异见，又有自己的独立价值判断，不能沦为别人的工具。有容乃大的人格独立是其对君子的更高期许，这种“容”也体现在知识人要有强烈的社会关怀：当爱因斯坦在教室里讲授核爆炸原理时，他是个“谋食”的物理学家；当他走上社会反对核武扩散时，他就是“谋道”的公共知识人。只有这样，知识人方能在不断细化的社会分工中，始终作为人类文明进步的中坚，担负自己的历史责任。

2.13 子貢問君子。子曰：“先行其言而後從之。”

上一章讲君子要做通才，而通才往往给人感觉多知、易溢、常自伐、尚空谈。本章有警示此弊的作用。

子贡问孔子如何做才算君子，孔子说：“先（把自己想说的道理）付诸实施，（实践无误）再把它说出来。”

先行：行在先。从之：之为行，言从行，即先做后说。

孔子强调君子要做行动上的巨人、干事的多面手，而不是开空头支票，只说不做，或无根据地乱说，跨出自己知识领域发议论，或行动赶不上承诺，失信于人。政治家以身作则、率先垂范，应如此；用实绩打动别人，事半功倍地推行某种政策，亦如此。

2.14 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

上一章讲“行”在先，本章讲“公”在先，以公为先的行为，才是真正有意义的君子行为；上一章讲的通才君子是自己的“才”通；本章讲孔子认为更重要的是“义”通，即有公义心，不自限于少数利益集团，而谋天下大公。

孔子说：“君子周遍而不比党，小人比党而不周遍。”

周：全，遍。比：音毕，勾结，靠近；比：结党营私。周而不比即“和而不同”，比而不周即“同而不和”。

在孔子看来，君子的行动不只为验证、为践诺，还要体现更大的公、更广的义，以这种公义来团结人，使之因公义相合而有“和”，这就是孔子讲的“周”。小人则反是，只能以私利来聚人，“利合”而非“义合”的结果是“同”不是“和”，常表现结党营私，朋比为奸。孔子把这种情况称作“比”，小人巧言，叽叽喳喳，“小人之比”一定是说长道短，“言不及义”。现代社会为更有效地做到“周”而“和”，提出某种核心价值观作为全社会的公义。

以上三章概括起来就是君子“三要”：要通、要行、要有公义心。

2.15 子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”

上章讨论为人要周，本章讨论为学要周，并由君子之通，联想到学与思的兼顾及贯通。

孔子说：“光学不思就会被蒙蔽，光思不学就难释疑惑。”

罔：蒙蔽、无所得。殆：疑惑、疲困。

学是吸收，思是反刍。[14]一方面，吸收讲求兼容并蓄，学不能局限于一家一派，只顾及与自己意见一致的；另一方面，反刍为鉴别是非，思要慎、要有一定准则，不能在吸收中丢掉了自己的根本，脱离了学之思，易疲困，更易自以为是。参见(15.31)。

学而不思的结果是温故不知新，思而不学就是试图不温故而欲知新。前者无所得，甚至受骗上当，后者陷入封闭空想不能自拔，最后走火入魔，身心交瘁。政治家把经典当教条，“照葫芦画瓢”，属典型的“学而不思”；关起门来另搞一套，还以为是在创新，则是可笑的“思而不学”。

2.16 子曰：“攻乎異端，斯害也已！”

上一章讲“学与思”要兼顾；本章讲人的思想认识也要有兼顾，不应走极端。

孔子说：“钻牛角尖出不来，其危害明摆着。”

攻：取。异端：两个极端，为“中庸”之反，也有指偏激之学说。也已：语助词，表示肯定。

思而不学的极端情形便是钻牛角尖，孔子将之形容为“攻乎异端”(“执于一端”，是“叩其两端”之反面)，[15]如果在牛角尖里出不来，当然陷于危殆。若将“异端”解作异端邪说，“攻”作攻击解，似乎暗示孔子提倡“百花齐放”，与事实不合，不取。

中庸即共识，即人类的共同价值，如果不以普遍认同的价值标准为指导，老想另搞一套，反复折腾，确实害多益少。在当时，无论是损人利己，还是唱“兼爱”高调的墨家，孔子认为都是偏执于一端，异于士大夫的共识，而调和二者的“有差等的爱”，才是价值标准。此外，政治讲妥协、折中，只取与自己一致的意见，完全否认与自己不同的见解，结果不能得到最大多数人的拥护，这样做当然是有害的。

2.17 子曰：“由！誨女知之乎？知之爲知之，不知爲不知，是知也。”

上一章讲不执一端，本章讲若是执于异端之知(异，《说文》谓“分也”，部分)，只能是自以为知，其实不知，正所谓“盲人摸象”，执于一端，以为真理。孔子认为要以不知为起点，才能有知的扩大。

孔子说：“（仲）由啊！教你的都知道吧？知道就知道，不知道就不知道，这就是智。”

由：孔子弟子仲由，字子路。诲：教。女：音义汝。(是)知：音义智。

在孔子看来，有智慧就是知道自己的知是有限的。对不知道的东西采取老实的态度，不以不知为知，即知我所不知，正如苏格拉底所言：“我只知我无知”(I know nothing except the fact of my ignorance.)。权力的傲慢，在这里表现为将真理视为权力的奴婢，谁官大，谁掌握真理。

2.18 子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”

上章抽象地讲，最重要的“知”是知自己不知。本章具体地说，孔子认为确定自己知多少，是说话办事不出错的前提。

子张问如何做好公职。孔子说：“多听而搁置可疑部分，谨慎谈论其余无可疑部分，就可少讲错话；多看而搁置可疑部分，谨慎施行其余无可疑部分，就可少作悔行。少讲错话、少作悔行，自然能尽职有禄。”

子张：孔子弟子颛孙师(复姓颛孙，颛音专)。学：问。干：求；禄：俸禄即工资收入；干禄即求仕，这里指做好公职。尤：犯错。殆：疑；阙：搁置；阙疑：采取“不知为不知”的态度。其余：确实知道的部分，即“知之为知之”的部分。

官员按孔子告诫，谨慎对待言行，就不会有“权力的傲慢”，[16]这也是为官的起码要求，否则，实在对不起所取的俸禄。这里为官之德与为官之智是相通的，官员惠民不讲大话，决策不“拍脑袋”，是官之德，更是民之福。

2.19 哀公問曰：“何爲則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”

上一章讲自知，为官自知而有禄，服从自己所知可少错、少悔；本章讲知人，知人方可选对人，能让民众服从。

哀公问孔子：“如何才能让老百姓服从统治？”孔子恭答：“提拔不作伪之人，以他们作为榜样，并领导及感化心术不正、自欺欺人的人，老百姓就会服从您；（反之）提拔心术不正、自欺欺人的人，以他们作为榜样，并领导及感化不作伪之人，老百姓就不会服从您。”

服：心服。直：不作伪。枉：心术不正、自欺欺人。错：攻错，榜样；或释作“置”。诸：音义“之于”。哀公为“春秋十二公”最后一位，时为孔子周游列国回到鲁国时已步入晚年。凡君有问，用“对曰”表示作答，以示尊君。

本章孔子提出了这样一个问题，治国最终是对“人”的选择，选择有知且真诚用知的人，方能治好国。另外，在孔子时代，“民服”是治理合法性的重要表现，因而是统治者很在意的。现代民主政治也从统治者用人让民服，进化为直接通过选票选人让民服。

2.20 季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”

上章希望能让民众诚服，本章则希望能让民众做到三点：敬、忠、劝，讲的都是如何能从民众那里得到积极回应，其统治效果要好于上章的诚服。

季康子问：“如何才能得到民众的敬重、忠诚及勤勉？”孔子答：“以庄重的面貌来领导人民而使其心中不置疑自己的统治；以对亲人的孝悌、对民众的慈爱而使其心中诚服自己的统治；以选拔善良之人、教导能力不足者，使大家都能各尽所能、勤勉工作，在行动上支持自己的统治。”

(忠)以：与。临：上对下。劝：勤勉，三字均从力。季康子为鲁大夫，与哀公同时代，孔子结束周游列国返鲁，由他迎回。本章与上章对话都在孔子晚年。

“敬、忠、劝”比单纯的“民服”要求更高，体现对统治的认同度逐步提升，从内心不置疑(敬)到内心诚服(忠)再到实际行动支持(劝)，[17]可看作民众检测统治者治理优劣的重要指标。

本章的启示还在于，领导提升属下的能力、更好地运用其能力，激励人充分实现自身价值，是对他们的真正关爱，这是现代人力资本管理最重要的内容。真正的国力提升是人民的能力提升，孔子可谓中国最早人力资本管理大师，他对统治者提出“举善教不能”，在当时是很超前的，要比简单地使民服、民敬、民忠更具实质而持久的意义。

2.21 或謂孔子曰：“子奚不爲政？”子曰：“書云：‘孝乎惟孝、友於兄弟，施於有政。’是亦爲政，奚其爲爲政？”

上面两章，孔子讲用人要“举直、举善”；本章讲如果自己没被举到，也没关系，同样可以在原来的位置上“从政”，这是孔子用自己的行动来诠释“人不知而不愠”。

有人问孔子：“你为何不出来从政？”孔子说：“《尚书》中讲‘尽孝父母，友爱兄弟，（以民风）影响政风。’这样就等于是在为政了，为什么一定要为官才算从政？”

或谓：泛指有人问。子奚：子为你，奚即为何。友：指兄长对弟妹所承担的义务，与“悌”对讲。[18]施于有政：施，音邑，延，移；有：无义助词。奚其为为政：其为助词，第一个为是指为官，第二个为是成为、算作。

本章年代在鲁定公初年，孔子虽尚未周游列国，但其德能已名声在外，应仕而未仕，才有上面的问答。在孔子看来，孝为政基，一个人有孝悌之举就是在培育良好的民风，这才是最重要的政治，而不能说在位才叫作从政。[19]当今，老同志退下来不问政，就是以特别方式在从政，如果再去参加“关工委”关心下一代成长，那就更是从事发挥余热的政治了。

2.22 子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”

上一章讲“从政”不一定要做官；本章讲“无信”一定难以做人。编者是在暗示：人可以不从政，但不能无信。

孔子说：“为人无信，不知道他可以做什么。（如同）大牛车无，小马车无，它又如何能驾行？”

不知其可：不知道他还能做什么。：音倪；：音月。它们分别为驾牛大车及驾马小车的关键性灵活接榫。少了这两个东西，牛或马便与其车相脱，车不成其车。另外，既有束缚牛马的作用，也能在一定程度上保证车体的灵活转动。人之信犹如车的这两个不可或缺的部分，缺之，人与人之间就无法正常交往，社会也就解体了。

讲信是做人的基础，更是从政的基础，参见“民信之”“民无信不立”。至少在孔子看来，从政的人生价值并不那么高，而无信则人生难有真正的社会性。

2.23 子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”

本章是孔子的历史预测学。上一章讲的信，其原义为伸，如果政制成为一种历史性延伸，犹如“明早旭日定东升”般地确定，也就有了历史预测的信。

子张问：“十代之后的情况可以知道吗？”孔子说：“殷因循夏的礼制，所作的增减，是可知的；周因循殷的礼制，所作的增减，是可知的；如果是承继周的礼制，就算今后百代也可知。”

世：三十年或一代最高统治者的执政时期(也有说是一个朝代)。[20]因：因循。礼：大的政制架构。继周：承继周制，“继”字强调架构不作大的变动。

上章的、是使车的整体不散架的关键部件；本章讨论的一国政制大框架(礼)不变，其细节可随历史条件变迁而增(益)减(损)，所谓“礼，时为大”（《礼记·礼器》）。这里，损益便是改变，便是与“因”相对的“革”，其变体现“礼之时”，其不变部分体现“礼之意”。[21]因此，孔子主张政治体制的渐变，以损益来保证体制大框架不变下的与时俱进，是种保守的进步主义。其预测(可知)也是据大框架做出大致估计，而不能预测具体的细节。变通、变通，相承继的“通”可知，相差异的“变”细节难知。在他看来，只要基本架构不变，其大模样，虽百世也可知。

2.24 子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不爲，無勇也。”

本章接上章的“继周”。孔子以继周为己任，在他看来，只要周礼作为基本制度是适宜的，其中就有“义”，就应勇于捍卫它。孔子的“勇”不是匹夫之勇，是勇于捍卫国家根本制度的大勇。当时各种乱礼之举频现，孔子多加抨击，以本章导入下篇《八佾》，说明为何孔子对乱礼行为“是可忍，孰不可忍”。

孔子说：“不是自己的祖宗却要去拜祭，是谄媚。碰见正义之事而不敢做，是无勇。”

鬼：喻先祖。

本章前句批评“不当为而为”，后一句批评“当为而不为”。其中“祭、谄”有深意，暗示胡乱引入别人的基本制度就是乱礼，就是祭他人之鬼，就是“改夏礼、认夷制”的谄媚之举。

如果把夏礼的基本内容加以拓展，就有了“文化中国”的概念，其内核便是“苍生意识”和“民本主义”。中国的任何统治者丢掉这一内核，都将是对华夏文明的背叛，最终要被华夏儿女所唾弃。中华文明绵延不绝，就在于捍卫她的义士前仆后继，以自己的大智大勇，不屈不挠地进行着“继周”的伟大使命。

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[1]亚里士多德也认为，“统治者的道德品质应该力求充分完善”，见[古希腊]亚里士多德《政治学》，商务印书馆1965年版，第39页。可见，西方古典政治哲学模式还是把政治与道德联系在一起的，二者的分离是在信奉“恺撒的归恺撒，耶稣的归耶稣”这一“现代性”理念之后，见万俊人《我们为何需要政治哲学》，[美]安靖如《人权与中国思想》，中国人民大学出版社2011年版，(总序)第4、8—9 页。本章的意义在于，孔子是要“正视人性中的真实德性为推动文明的原动力”，以“从人性的层面建立文明的基础，透过德性的自觉，建立仁爱而公正的德性社会”，见邓国光《圣王之道——先秦诸子的经世智慧》，中华书局2010年版，第240 页。另外，德治的实质是人治，其基础是自然经济，其预设是性善论，见《重释传统——儒家思想的现代价值评估》，第278—279页。还有学者提出本章的“北辰”，不仅象征“闪亮的道德、无为的智慧，亦是坦荡的勇气”，最后一点就是对政府公开性的要求：一个“公开、透明、昭昭然的政府”，见聂长建《“为政以德”的政治哲学解读》，《华中科技大学学报·社会科学版》2010年第5期。

[2]程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第67页。

[3]思无邪是第四段，前三段分别为思无疆、思无期、思无斁，颂僖公之思的广泛、久远、不辍(斁为厌、终)，以此推出“思无邪”为思维缜密。

[4]也有人以“格”通“革”，即洗心革面。(清)黄式三：《論語後案》，凤凰出版集团2008年版，第23页。

[5]有学者认为，儒家的治理理想是“礼治”，它包括承认与尊重社会的礼俗之治，礼俗与宗法“构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障”，见《中国的自由传统》，第66 页。更有学者将“礼”视为“最根本的人类社会制度”，见[美]狄百瑞《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》，社会科学文献出版社2012年版，第29页。

[6]在某些学者看来，本章更多是要“强调没有道德指引的法治是不够的”，见《为了人的尊严：中国古典政治哲学批判与重构》，第169页。

[7]有学者认为本章的“志”，是孔子“对一种旨在自我实现的道德体系作承诺”。[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社2004年版，第114页。

[8]《論語後案》，第26页。

[9]冯友兰先生提出“耳”只是“而已”的急言，“六十而耳顺”是“六十而已顺”之误，“六十而已顺”即谓“顺天命”，所谓“事天”。人与宇宙之间从“知天”到“事天”再到“乐天”最后至于“同天”。冯友兰：《中国哲学之精神》，中国青年出版社2005年版，第23页。

[10]胡适称这种状态，“便是已到‘乐之’的地位了”。《中国哲学史大纲》，第77页。

[11]钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第27页。

[12]《论语集释》，第80页。

[13]杨向奎先生认为，对孔子而言的“故”是《诗》《书》《礼》《乐》。杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京出版社2016年版，第34 页。也有学者认为，本章孔子的本意是要“表述儒家的司法思想，即尊崇判例法。‘故’，即以往判例，‘师’，即法官”，见吴钩《中国的自由传统》，复旦大学出版社2014年版，第78页。

[14]邓国光认为，孔子之“思”，“是在人性自觉基础上开出的理性思维，与‘学’相辅相成”，见《圣王之道——先秦诸子的经世智慧》，第240 页。张岱年提出孔子方法论有两个原则：“一以贯之”与“博学于文”(“多学而识”)，前者是“思”的工夫，后者是“学”的功夫所达到的，见《中国哲学大纲》，第529 页。胡适则认为，孔子的知识论注重推论，必然要注意思虑，见《中国哲学史大纲》，第70 页。钱穆特别看重“思”，认为“由思得通，通而后见道”(否则就是“见事不见道”)，而“‘思通’是志道之学之首务也”，见《孔子与论语》，第200页。

[15]“执一则人之所知所行，与己不合者，皆屏而斥之”，执一则为异端。孔子“无常师，无可无不可，异端反是”，见陈大齐《论语辑释》，华夏出版社2010年版，第207页。

[16]有日本学者指出，本章孔子是“想抑制子张的好大喜功”，教其“在细节上要谨慎”的道理，见《孔子的学问》，第245页。

[17]有学者认为，这里的“忠”是要说明，它是国家要求人民的基本政治伦理。参见《轴心时期的儒家伦理》，第99—100 页。本章首现“教”字，有学者指出，中国古代社会治理的最大特征是“教”。王绍光主编：《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第186页。

[18]《中国政治哲学发展史——从儒学到马克思主义》，第86页。

[19]有学者指出，对孔子来说，“在家中建立的秩序本身就是一个基础，任何更大的社会与政治秩序都离不开这个基础”，见《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第119页。或者说，“通过改善自己的家庭、地方事务来尽自己的政治义务”，见《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，第147页。

[20]本章首现“世”，关于“世”的本意及其意识，见[日]高木智见《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，上海古籍出版社2011年版，第71—75、107—129页。

[21]有学者据本章认为孔子所说的“礼”便是指周礼，其贡献是向周礼注入了平民精神和民本思想，参见《中国政治哲学发展史——从儒学到马克思主义》，第69、71页。潘光旦先生提出，“本位文化”应具“历史的绵续性”与“部分的联络性”，这一思想与本章的主旨是吻合的，见《儒家的社会思想》，第131页。另外，儒家的“礼治”暗含“统治者有权插手和干预社会生活的一切方面”，见《理想政治秩序：中西古今的探求》，第152页。还有学者具体给出三代之礼的内容：昭穆制、宗法制、封建制，东周对西周所损的是昭穆制，所益的是封建制。而在(15.10)中孔子有所抉择，就是有所损益。其“可知”也是基于“有不可损益者”，如“俭”“仁”，见《中国思想传统的创造转化：韦政通自选集》，第112—114页。