三 李退溪与朱子学
李滉（1501—1570），字景浩，号退溪，庆尚北道安东礼安人。他34岁科举及第，开始其官场生涯，曾任弘文馆修撰、经筵讲说官、成均馆大司成、弘文馆大提学和知中枢府等职。李退溪49岁辞官归乡，隐居庆尚道安东的陶山，精研《朱子全书》，细读朱熹书信及真德秀（福建浦城人，朱熹门人）《心经》,56岁时辑成《朱子书节要》14卷。他64岁时著《圣学十图》，并对每图都有引述和说明。此图及其评说，概括性地反映出李氏的朱子学思想，体现了退溪学的逻辑结构。他68岁向宣祖进献了《圣学十图》，并上奏了《进圣学十图札》。
李退溪是朝鲜时期培养弟子最多的学者，据《陶山及门诸贤录》记载，其门人有310人，其中安东出身的弟子105人，岭南出身的弟子190名。后来，李退溪的弟子们发展成岭南学派，形成的学派谱系非常庞大。其中比较重要的门人有鹤峰金诚一（1538—1593）、西厓柳成龙（1542—1607）、寒冈郑逑（1543—1620）、竹川朴光前（1526—1597）。
李退溪，是在朱熹逝世三百多年以后才出生，他的主要学术活动时期相当于中国明朝中期的嘉靖时代（1522—1566）。这时，朱子学传入朝鲜已有二百余年的历史。朝鲜朱子学对中国朱子学的真正理解和创新是由李退溪开始的。下面就李退溪与朱熹的性理学，从理气论、性情论、格物论、工夫论、方法论作一些分析。
（一）理气论
朱熹、李退溪都是以理气论为其性理学的出发点。李氏的理气论是沿着朱熹的理、气思路来建立的。朱熹有理气“不离不杂”之说。“不杂”是说理是属形而上的，不可混杂。“不离”是说理寓于气，离了气，理便无有挂塔处。气能凝结造作，而须依理而行。李退溪以朱熹“理与气决是二物”为依据，早在《天命图说》中，就已确定了“理气之分”的观点，即所谓“理终不杂于气”。李退溪说：“天地之间，有理有气。才有理便有气联焉；才有气便有理在焉。”正因为理气为二物，所以理气在宇宙演化过程中的地位和作用是不同的：“理为气之帅，气为理之卒，以遂天地之功。”[108]在与朝鲜学者奇大升（字明彦，号高峰，1527—1572）展开的“四端七情”之辩中，他又进一步提出：“盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。从古圣贤，有论及二者，何尝必滚合为一说而不分别言之耶？”[109]
后来，李退溪又专门写了《非理气为一物辩证》一文，批评朝鲜学者徐敬德虽然一生用力于性理之学，但“终见得理字不透，所以虽拼死力谈奇说妙，未免落在形器粗浅一边”[110]；而且批评中国明代学者罗钦顺的“通天地古今，无非一气”[111]之论，“误入处正在于理气非二之说”[112]。不过，李退溪的“理气之分”说，其真实含义并不是要将理与气截然分离而“判为二物”，而只是为了避免将理气“混为一物”所做的一种观念上的区分。这一点，李退溪自己讲得很明确：“理与气本不相杂而亦不相离。不分而言，则混为一物，而不知其不相杂也；不合而言，则判为二物，而不知其不相离也。”“理非别有一物，即存乎气之中。”[113]所以，这样一种理气二物说，虽主理气二分，但并非以理气为平行本原。这表明了李退溪在理气关系的剖析上，比朱熹更前进了一步。
朱熹在强调理气“不离不杂”时，又说：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。”[114]按照朱熹的基本思想，理只是一个形式标准，只存有而不活动。因此，朱熹所说的“理”自身是不会动静的，不具有“妙用创生义”，理与气只有依存关系，并无生成关系，理自身不能产生气。同样，朱熹以理解释太极，认为太极是形而上的无造作之理，势必也得出太极自身不能产生阴阳的结论。那么，周敦颐的《太极图说》中“太极动而生阳”“静而生阴”又怎么解释呢？对于这个问题朱熹和其及门弟子都未真正解决。
李退溪为了解决这个问题，把朱熹所言“理却无情意，无计度，无造作”解释为“无情意造作者，此理本然之体也；其随寓发见而无不到者，此理至神之用也。何也，但有见于本体之无为，而不知妙用之能显行，殆若认理为死物，其去道不亦远甚乎？”[115]他认为，朱熹所说的“无情意、无造作”，是指理的本然之体，即理自身并不是一个可以分化或产生出阴阳二气的实体；“妙用之能显行”是说理自身虽然不能产生阴阳，但阴阳的产生却是理的作用和显现。因此，如果从阴阳的产生是理的作用使然、是理的体现或显现这个意义上说，那就仍然可以说“理能生气”。李退溪认为周敦颐“太极动而生阳”的意思是说，理自会动静，正是由于理的动静，才有阴阳之气的产生。李退溪对“理”和“太极”自身能动性的肯定，是很有价值的。解决了“若理无动静，气何自而有动静”的内在矛盾，也回答了明初中国学者曹端的“理为死理，而不足以为万物之原，理何足尚”[116]的诘难。这是从理气论上发展了朱子学。
李退溪晚年则在理动气生思想的基础上，进而提出理有体用说。他从“理”具有体与用的两重性出发，认为作为“本然之体”的理，能够发生“至妙之用”[117]，并在把理的动静与气的动静联结在一起的时候，同时把理的“动”与气的“生”联系起来，进而提出了“理动则气随而生，气动则理随而显”的命题。李退溪在《答郑子中别纸》中说：“盖理动则气随而生，气动则理随而显。濂溪云‘太极动而生阳’是言理动而气生也。”[118]在这里，“理动气生”是强调理的动静是气之所产生的根源，“气动理显”是指气的运行及其秩序显示出理的存在和作用。理自身有动静，便无须乘气而动静。理气二者的关系则是：“动静者，气也；所以动静者，理也。”[119]理有体用说是李退溪理学思想的一个有特色的表现，说明他对理的认识的进一步深化。
（二）性情论
性和情的关系问题，即人的本质及其表观问题，是中国哲学的基本问题，即“明于天人之际”问题的一个中心问题。宋代，天人问题演变和发展为理气、道器、心物以及天理和人欲问题。围绕着这些问题，人的性情问题在更高的阶段上，展开自己向前发展的矛盾运动。朱熹在北宋张载的“心统性情”“天地之性”和“气质之性”，程颐的“性即理也”“心有体用”等思想的基础上，对心性之学作了进一步的阐发。他在《答徐景光》中说，“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性，而节其情也”[120]，提出了以理为本体的性情学说。李退溪总结和发展了朱熹的性情学说，既有同，又有异；既有所继承，又有所创新。
1.心与理
朱熹的理学以理为最高范畴，理是他的哲学体系的出发点和最高本体。但他又特别强调心的作用，他说：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。”[121]这就是说，在心与理的关系上，心虽是大身的主宰，但它的本体虚灵，完全能够统摄管辖宇宙的理，而理虽然体现在万物之中，但它的微妙功用却超不出一人之心，也就是“心具众理”。因此，心和理无内外精粗之分，二者统一起来，合而为一。朱熹提出了“心与理一”的命题。他说，“心与理一、不是理在前面为一物，理便在心之中”[122]，形成了他的理体心用、心具万理的内外天人合一之学。
在心与理、气的关系上，朱熹认为，心是气之灵，心能知觉，有动静；而所以知觉，所以动静的理，则是性。因此，心不是性，亦不是理。性有“本然之性”和“气质之性”；情亦有“四端”与“七情”。朱熹认为，心属于气，然其发以理为依据，故心之活动需要理气之共同配合。
朱熹还认为，“心有体用”。他说：“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也。是以贯乎动静而无不在焉。”[123]又说：“仁义礼智，性也；恻隐羞恶辞让是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”[124]“心”之体是指“天命之性”，即“理天”;“心”之用是指心发动而产生出的情。性情不仅互为体用，而且性是心之体，情是心之用，心则赅括体用的总体，性情都只是这一总体的不同方面。他认为，这样心、性、情之间的关系，就是张载提出而未加发挥的“心统性情”。
李退溪发展了朱熹“心与理一”的内外天人合一之学。他阐发朱熹的“理在万物，而其用实不外一人之心”时说：“其（理）用虽不外乎人心，而其所以为之妙，实是理之发见者，随人心所至而无所不到无所不尽。但恐吾之格物有未至，不患理之不能自到也。”这就是说，理显示其作用功能虽然不超出人心，但它之所以能在心中显示其妙用，实际上完全由于理本身具有发示显现的性质，随着人心穷究钻研，理没有不显现出来的。只怕我穷究钻研事物不彻底详尽，而不怕理不能显现出来。李退溪把这种理通过人心而显现其妙用的观点和朱熹的“理无情意，无计度，无造作”之说，“会通”起来。他说：“无情意造作者，此理本然之体也。其随寓发现而无不到者，此理至神之用也。何也，但有见于本体之无为，而不知妙用之能显行，殆若认理为死物，其去道不亦远甚也乎？”这是说，理之本然之体虽然不是有意志有作为的造物主或人格神，但却具有通过人心的“格物”，而随时随地显现出来的“至神之妙用”，决不是死物，而是“活泼泼”的。具有神通广大的主动性或能动作用，因而能“理一分殊”，化生万事万物。李退溪自认为这是对朱熹心和理学说“得新意，长新格”[125]。
李退溪在朱熹“心之发为理气之合”说的基础上，进一步提出了“心合理气”说。他在《答奇明彦论心统性情图》中说：“夫人之生也，同得天地之气以为体，同得天地之理以为姓，理气之合则为心。故一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心，初无内外彼此之有异。”[126]此一合理气之心具有实体性意义。正因为心合理气，所以才有“虚灵知觉之妙”或“知觉运用之妙”。李退溪认为，心的虚灵知觉作用并非仅仅缘气而生，而是理与气结合的结果。故他说：“灵固气也，然气安能自灵，缘气理合，所以能灵。”又说：“理气合而为心，有如许虚灵不测，故事物才来，便能知觉。”李退溪关于“理气合而为心”的命题，突出了理对于心之“灵”的作用，从理气论上为知觉作用建立了可靠的根据。这是对朱子学心性论的一个贡献。
李退溪还继承了朱熹的“心有体用”说。他说：“体用之名未见于先秦之书，而程朱以来诸儒所以论道论心，莫不以此为主。”[127]他认为，心具众理而成的性是人心的本体，感于物所产生的情是人心之用。他说：“虚灵，心之本体；知觉，乃所以应接事物者也。”[128]“虚灵”是心的本然状态，而“知觉”则是心的外在表现，此虚灵之心可以具众理而应万事。在李退溪看来，心是一个备体用、赅寂感、贯动静、统性情的能动的认识主体和道德主体。整个世界的本体和妙用，都具于人之心中，人心之体用就是天道（即天理）之体用。
2.心与性情
对于心、性、情三者，张载首先提出“心统性情”说。朱熹对此倍加推崇，认为这是张载对理学的巨大贡献，在理学中只有程颐“性即理也”一语堪与相比。他说：“伊川性即理也，横渠心统性情，二句颠扑不破。”[129]但张载对“心统性情”这一命题未给以具体解说，在后来宋明理学中，实际发生影响的是朱熹关于心统性情的思想。[130]朱熹说“心统性情”的“统”是统摄统贯义，而非属统率义。而心之统性与统情，亦有不同。心统性，是认知地、关联地统摄性而彰显性；心统情，则是行动地统摄情而敷施发用。所以，朱熹的“心统性情”说有两个主要意义：一是“心兼（包）性情”，二是“心主性情”。
朱熹心性论对于性情的分析，主要是以理气相分的观点解释性情。他将性分为本然之性与气质之性，亦将情分为四端与七情。朱熹在《孟子集注》卷三中说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”又在《中庸章句》第一章中说：“喜怒哀乐，情也，其未发，则性也。”关于理气与四端七情的关系，朱熹说：“四端是理之发，七情是气之发。”[131]“四端是理之发”是说：四端，是依理而发出的情，却不能说情是从理上发出来。这两句话，在中国本土并没有引起讨论，而在朝鲜却引起一场四端七情论辩。这场论辩由李退溪与奇大升开始，后来李栗谷与成牛溪（字浩原，1535—1598）又接着论辩，前后持续了二百多年。四端七情论辩起自于李退溪在1553年看了郑之云（号秋峦，1509—1561）的《天命图说》所言“四端发于理，七情发于气”一句之后，把它改成“四端理之发，七情气之发”。并解释说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形，而动于中，缘境而出焉尔。”奇大升反对“四端是理之发，七情是气之发”的提法，他认为七情泛指人的一切情感，四端只是七情中发而中节的一部分，因而四端作为部分应与作为全体的七情共同发自同一根源，即皆发于仁义礼智之性。奇大升这个说法以朱子《中庸章句》说为依据。李退溪了解奇大升的异议后，经仔细思量，即将“四端理之发，七情气之发”改为“四端之发纯理，故无不善；七情之发兼气，故有善恶”[132]。对此，奇大升又回信论辩说：“非七情之外复有四端也。”并主张四端只是七情中发而中节者。奇大升的说法，不能解决七情中发而不善的情也是发于全善之性的矛盾。此时，李退溪在《朱子语类》中看到“四端是理之发，七情是气之发”之后，对自己的解释大有信心。他说：“得是说，然后方信愚见不至于大谬。”[133]
李退溪在朱子的基础上，力图有所发展，使朱子心性论更加完备。他认为，四七分理气，并不是说四端仅仅是理，七情仅仅是气，四端与七情都是兼乎理气的。李退溪说，“二者皆不外乎理气”[134],“四端非无气”,“七情非无理”，认为四端七情作为现实情感无不兼乎理气，因为心是理气之合，情也是理气之合，但二者“虽同是情，不无所从来之异”[135]；二者虽皆兼乎理气，但就所发的初始根源说，四端发自性理，七情发于形气。李退溪又认为，四端七情兼乎理气，但有主次之分。他说：“四端七情，一主理、一主气，相对互说。”[136]其具体情况则是：“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也；有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”[137]四端七情，就其所主不同，而分属理气。这就是李退溪提出的“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”的理气互发说。李退溪的四端七情说不仅把“情”的问题从心性论中凸显出来，而且对“情”作了具体的论证，发挥出一套颇具特色的情感哲学，这也是对朱子学的一个贡献。
李退溪之所以致力于“四端七情、理气互发”说的思辨，其目的还在于解释情的善恶，以及解决如何使情有善恶而变为纯善这一心性论的根本问题。他说：“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶；必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中而灭其理，则放而为恶也。”[138]他认为四端之情或七情之情，在“理发而气随之”或“气发而理乘之”的情况下，纯善无恶；而在“理发未遂而掩于气”或“气发不中而灭其理”的情况下，则会流于恶。可见，情的善恶之分关键还在于发作过程中理气的相为关系。也就是说善恶的分别还决定于人调整自己、修养自己的努力，只有在意识活动的过程中使理性能驾驭、控制、引导感性，即“以理驭气”，思维情感才能呈现为善。这也正是李退溪“四端七情、理气互发”说的务实精神之所在。
李退溪性情观对朱熹心性论的另一个重要发展，是他继承和发展了朱熹关于“天地之性”和“气质之性”的理论，明确地指出了两者的“异中之同”“同中之异”的辩证关系。他认为“天地之性”和“气质之性”有“异中之同”。得天地之理的“天地之性”和得天地之气的“气质之性”在心中合二为一，统合成为统一体，这是他们的同。这种天地之性和与气质之性的同即统一，是建立在理和气互相为体用的哲理基础上的。他在《答奇明彦论四端七情第二书》中指出：“盖理之与气、本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。”[139]正因为理和气互为体用，处于互相对待不可分离的统一中，所以在人性的问题上，天命之性和气质之性也就逻辑地必然有同，即处于不可分割的统一体中。他说：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”[140]意思是，论性，则天地之性与气质之性都得提到，二者不能分开。如因只讲天地之性，不讲气质之性，那就是讲得不周全（不备）；如果只讲气质之性，不讲天地之性，那就讲不明白（不明）；如论性而把天地之性与气质之性截然分开（二之），那是错了（不是）。
但是，李退溪又认为，“天地之性”和“气质之性”在理气的统一体中又有所区别，即“同中有异”。因为他们各有“所主”，各有“所重”。他说：“子思所谓天命之性，孟子所谓性善之性，此二性字所指而言者何在乎？将非就理气赋与之中，而指此理源头本然处言之乎？由其所指者在理不在气，故可谓之纯善无恶耳。”他还说：“孔子有继善成性之论，周子有无极太极之说，此皆就理气相循之中剔拔而独言理也。孔子言相近相远之性，孟子言耳目口鼻之性，此皆就理气相成之中兼指而主言气也。斯四者岂非就同中而知其有异乎。”[141]这些都是说，天命之性和气质之性都是“理气赋与”“理气相循、相成”，但由于各有侧重点和角度不同，而分“天命之性”和“气质之性”。子思的“天命之性”，孟子的“性善之性”，周敦颐的“无极而太极”的“太极之性”，都是在“理气赋与”“理气相循、相成”之中着重于“理源头本性处”而说的；而孔子所说的“性相近也，习相远也”的“性”，孟子所说的耳、目、口鼻之性，等等，则是在“理气赋与”“理气相循、相成”之中着重于气而说的。这就是“天命之性”和“气质之性”在同中之异、统一中的区别。
正是在这种“天命之理”和“气质之性”的“异中之同，同中之异”的辩证思维的基础上，李退溪又独创性地提出了“天命之情”和“气质之情”的范畴、理论，以及它们之间的“异中之同，同中之异”的辩证关系。他认为情是由性而发的，“夫四端，情也；七情，亦情也。均是情也，何以有四七之异名耶？”[142]李退溪指出，四端七情都是情，这是同；又分“四端”和“七情”，这是异。而它们之所以有同和异，则是由“天命之性”和“气质之性”有同和异所决定的。他说：“就气禀中指出本性之性不杂乎气禀而为言，子思所谓天命之性，孟子所谓性善之性，程子所谓即理之性，张子所谓天地之性，是也。其言性既如此，故其发而为情，亦皆指其善者而言，如子思所谓中节之情，孟子所谓四端之情，程子所谓何得以不善名之情，朱子所谓从性中流出元无不善之情是也。”这就是说，既然气禀中有不杂乎气禀的本然之性即天命之性，都是善的，那么由天命之性抒发出来的四端之情也是无不善的。四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂，而掩于气，然后流为不善。同样，气质之性抒发出来的七情，“七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中，而灭其理，其放而为恶也”[143]。正是因为性有天地之性和气质之性之别，因而情也就有天理之情和气质之情之别。
四端七情这两种情，虽然都“合理气”“兼理气”“不外乎理气”，是这二者的同一性，但因他们“所从来各其所主”不同，四端之情主要来源于理，而七情之情主要来源于形气，因而“四端是理之发，七情是气之发”。四端是天理之情，七情是气质之情。这是两者的“同中之异”。而这种“同中之异”又是互发相须、互相依赖的。他说：“四端理发而气随之，七情气发而理乘之，理无气之随，则做出不成；气而无理之乘，则陷利欲而为禽兽。”[144]对于四端和七情，天理之情和气质之情来说，“理而无气”“气而无理”，都是只强调一面，排斥另一面，都是片面的，或者“做出来不成”，或者“陷利欲而为禽兽”，把它们的区别绝对化，因而是十分褊狭的。李退溪主张，对四端七情、天理之情和气质之情，“就同中而知其有异，就异中而见其有同，分而为二，而不害其未尝离，合二为一，而实为于不相杂，乃为周悉而无偏也”[145]。既看到同中之异，一分为二，又看到异中不同，合二为一，这才全面而无片面性。
3.道心人心之辨
朱熹为了说明人性善恶的原因，在阐发天地之性与气质之性同时，又讲“道心”与“人心”的问题。朱熹认为心具有“道心”和“人心”两重属性。前者“原于性命之正”，后者“生于形气之私”。“性命之正”就是理，“形气之私”就是气。他认为心有善恶，可分为两种，“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”[146]。就是说，只有这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。合于道德原则的意识为“道心”，专于个体情欲为内容的意识是“人心”。
李退溪依朱子在《中庸章句》序中对“道心” “人心”的诠释，还以四端七情分指道心人心。他说：“人心为七情，道心为四端。”[147]道心是义理之心，是由天地之性发生的四端之情，是纯善的。人心是由气质之情发生出来的七情，有善有恶，人心不等于人欲。他说：“人心者人心之本，人欲者人心之流，夫生于形气之心，圣人亦不能无故，只为谓人心而未遂为人欲也，然而人欲之作，实由于此，故曰人欲之本。陷于物欲之心……乃名为人欲，而变称于人心也。是知人心之初本不为此，故曰人心之流。”[148]这就是说，人心之中，理中节为好底，反之为不好底。只存陷溺于物欲之心才叫人欲，人欲是恶的，是人心的流变，所以是人心的“变称”。这是李退溪根据朱熹晚年定论所做出的发展。他总结朱熹关于人心与私欲问题的思想发展过程说：“人心为私欲，程门只作为此看。朱子初间亦从之，其说见于大全书《答伍叔京》等书可考。其以为非私欲乃晚年定论。”[149]他还说：“能精能一则不畔于道心，不流于人欲矣。程子谓人心为人欲，朱子晚觉其说犹有未尽，故不得不从今说。”[150]李退溪的“道心”和“人心”之辨的最主要点在于既区分道心和人心，又区分人心和人欲，其目的在于“遏人欲存天理”。他说：“遏人欲事，当属人心一边；存天理事，当属道心一边可也。”[151]
李退溪把“存天理，遏人欲”称为“心学”的总纲领。他说：“大抵心学虽多端，总而言之、不过遏人欲存天理两事，其‘功夫’就是道德性而道学问，‘克治（人欲）存养（天理）'、‘敬静为一’。”[152]李退溪所说的“心学”是对朱熹理学的发展，是以理为出发点的心性论，“心统性情”之学。它通过“心具众理” “性即理” “天地之性”和“气质之性”,“四端”和“七情”的同中之异、异中之同，“道心”和“人心”之辨，大力提倡“克治存养”,“敬静为一”，致知格物，穷理尽性，尊德性而道学问，达到遏人欲存天理，回归到天理之本体，把握天理之本体的天人内外合一的精神境界，这就是他的哲学的最终归宿。朱熹很重视心的主体性的作用，其后学中发展了他的心性之学，已有称朱熹哲学为心学的。李退溪宗奉朱熹，他的哲学以理为最高范畴，是李朝的理学大师，但他受了朱熹后学的影响；也受了陆王心学的影响。他虽然反对陆王心学，但在对立中有所吸收，很重视心性之学，用以弥补和丰富朱熹的理学，甚至在他的理学体系中大力提倡心学。这是程朱理学和陆王心学走向综合的趋势，在他的哲学体系中的反映。
（三）格物论
“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”，朱熹依于此，将一切皆平置为“然”与“所以然”。“然”指实然存在的事物，“所以然”指遍在于事物的普遍的理。如何穷究外在事物之理，朱熹的途径便是格物致知。“格物致知”这一概念最初出于《大学》,《大学》经一章朱注格物云：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”这里的“无不到”是指要彻底地穷究事物的道理。补传释致知：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”格物与致知的关系，朱熹常常概括为“格物所以致知”，这是指，一方面格物以致知为目的，另一方面致知是在格物过程中自然实现的。朱熹把两者通俗而形象地比喻为吃饭与吃饱。
明初，朱门后学有的不讲格物致知，提倡尊德性，以尽心知性代替格物致知。作为朱熹学说的继承者，李退溪反对只求本心、不去外求的心学途径，坚持朱熹的格物致知的治学途径。他认为格物就是以人之心去穷尽事物之理，“穷究其理之极处”。这是因为“理在事中”，穷理离不开格物，天下事物皆是自身以外的客体，欲穷其事物之理，在于格物工夫，而不是求其本心。李退溪明确指出：“若以事物言之，凡天下事物实皆在吾之外，何可以理一之故，遂谓天下事物皆吾之内耶！”“理在事物，故就事物而穷究其理到极处也。”[153]这种“就事物而穷究其理”的认识方法，含有唯物主义的因素。
李退溪把格致到治平称为功夫，把物格到天下平称为功效，这是合于《大学》及朱子解释的。他在程朱释“格”为“穷”“至”“尽”等义的基础上，更为细致地将格物与物格作了分疏。他说：“格字有穷而至之义，格物重在穷字，故云物格。物格重在至字，故云物格。一说物理之极处亦通。”[154]李退溪认为，以“穷”为重的格物是指“以此知彼”的过程说的，是做逐件格物的工夫，以“至”为重的物格，“至”有已到的意思，是指功效和穷物之理已达某种境界。这里的某种境界，即“格物知至，如明镜止水”[155]。为了说明这个问题，他举例说：“比如有人自此历行郡邑至京师，犹格物致知之功夫也。已历郡邑、已至京师，犹物格知至之功效也。”[156]李退溪还强调通过长期用力的格物功夫，“积久功熟，自然有脱然贯通处”[157]。故而他主张，学问只能下学而上达，循序而前进，不能求捷径，讲顿悟和离开“日用事物”而用功。
李退溪修正了朱熹“格物”“物格”之义，而有“理到”说。由于朱熹着力于格物的解释，对物格比较不注意，使得朝鲜理学就朱熹在《大学》经一章对物格做出的注解“物格者，物理之极处无不到也”，发生了争议，其中核心是“到”的主体的问题，是心到理的极处，还是理自到于极处。奇大升就把“物理之极处无不到”解释为“理自到于极处”，其说可称为理到说。李退溪起初反对理到说，指出所谓格物的“无不到”是指“理在事物，故就事物而穷究其理到极处”，即人穷究到物理的极处；而物格的无不到只是指“已到”“已至”。奇大升不同意李退溪的看法，坚持理自到于极处。后来，李退溪受到朱子《大学或问》中关于“理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心”[158]的说法，及《朱子语类》中对这个说法的补充“理必有用，何必又说是心之用”[159]的启发，用理有体用的方法来解决理到问题上的困难。他说：“‘其理在万物而其用实不外乎一人之心’则疑若理不能自用，必有待于人心，似不可以自到为言，然而又曰‘理必有用，何必说是心之用乎’，则其用虽不外乎人心，而其所以为用之妙，实是理之发见者，随人心所至而无所不到、无所不尽，但恐吾之格物有未至，不患理不能自到也。然则方其言格物也，则是我穷至物理之极处；及其言物格也，则岂不可谓物理之极处随吾所穷而无不到乎？是知无情意造作者，此理本然之体也；其随寓发见而无所不到者，此理至神之用也。向也但有见于本体之无为，而不知妙用之能显行，殆若认理为死物，其去道不亦远甚矣乎。”[160]李退溪认为，根据朱熹的思想，理是万物的本体，因而人心也是理的表现（用），从这个观点来看理到说，既然人心是理的表现，那么，理的表现的程度也正是随着人心的认识所达到的程度、境地而转移的。从而，在格物致知的过程中，随着格尽物理、人心无所不到，理的表现也就完成了（无所不到）。所以，从理的本身来说，是不能自到于极处的，但从理的表现、发见（至神之用）来说，又是随着人心所至而得到表现的。这样，从理的发用和表现来说，就可以说有一个“无不到”“到极处”的问题。这里的“到”即是表现。在这个意义上退溪认为“理到之言未为不可”。可见，李退溪的理到说，与奇大升的理到说是有区别的。
李退溪在格物论中，还提出了“穷理而验于践履，始为真知”[161]的命题，认为知之与否，或能否获得真知，均依赖于行和以行来检验。这里的“行”是指实践而言。因此，他说：“学也者，习其事而真践履之谓也。”“终身不行，亦遂终身不知。此言切中末学，徒事口耳之弊。”[162]“真知与实践如车两轮，缺一不可；如人两脚，相待互进。”[163]李退溪对行和真知的提倡，有导向务实致用之学的深刻意义。
李退溪的格物论，虽然十分强调践履的重要性，但也很重视“心之官则思”的能动作用。他说：“盖圣门之学，不求诸心则昏而无得，故必思以通其微，不习其事则危而不安，故必学以践其实。思与学交相发而互相益也。”[164]又说：“心虽主乎一身，其体之虚灵，足以管乎天下之理。理虽散在事物，其用之微妙，实不外一人之心……理虽在物而用实在心。”与此相联系的“慎思”亦受到李退溪所关注，他认为在“致知”的途径上，必须做到“博学”“审问”“慎思”“明辨”四者，“而四者之中，慎思为尤重”。所谓“思者，何也”？他答曰：“求诸心而有验有得之谓也”，即要求充分发挥“心”的主观能动作用，感物而“明辨其理”[165]，这都说明退溪重视“心”的主观意识的作用。这里要指出的是，李退溪强调“心”的能动作用，其心学与心学派的心学有原则性的不同，心学派是“心哲学”，是本体论，是把心作为万物的根源，而李退溪是治心之学，践履之学，是认识论。李退溪正是在这方面完善和发展了朱熹心性之学，这是退溪学的最大特色之一。
（四）工夫论
理学家大都有各自的特殊的修养工夫，朱子是理学修养论的集大成者。他倡导“主敬涵养”，在宋明理学中有很大影响。朱子的“主敬涵养”说主要由静养动察、敬贯动静思想组成。依朱子见解，心不是理，而是气之灵。心有动静，而所以动，所以静的根据，则是理。然而，心如何方能合理而具理？这就必须通过涵养工夫。朱子言“涵养”不是涵养本心性体，而是以肃整庄敬之心，汰滤私意杂念，以达到“镜明水止”“心静理明”之境。情是心气之发、心气之变，情之发未必合理中节，故须加以察识。所谓“察识”，是以涵养敬心而显现的心知之明，来察识已发之情变，使心之所发的情变，皆能合理中节。察识也和涵养一样，都不是落实于本心、性体上做，而是一套针对心气而设的工夫。静时涵养敬心，以求近合乎未发之中；动时察识情变，以期达于中节之和。这就是朱子的“静养动察”之说。
朱子又认为，心气之贞定凝聚，必须通过“敬”的工夫，无论动时静时，皆有敬以贯之：敬立于存养之时——涵养于未发，亦行于省察之间——察识于已发。即“未发之前，是敬也，固已立乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间”[166]。若顺着察识于已发而推进一步，便是致知格物以穷理。朱子“敬”的工夫，贯穿在知与行、未发与已发的过程，及从格物致知到治国平天下的所有节目。朱子的弟子黄榦（号勉斋）曾在朱子行状中概括其主敬说为：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则错惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。”[167]以敬贯动静、敬贯始终、敬贯知行概括朱子的为学之方，比较全面反映了朱子的思想。总体来说，朱子“主敬涵养”思想是发展了伊川程颐“涵养须用敬，进学则在致知”的思想，并吸收了程门弟子及他自己的修养体验所形成的。
李退溪的工夫论一本程朱，他说：“道之浩浩，学者难得其门而入。程朱之兴，以居敬穷理两言为万世立大训。”[168]又说：“乃知朱门大居敬而贵穷理，为学问第一义。”[169]认为学问思辨为穷理之要，而居敬持志则是修身之本，二者相辅相成，学者必须“十分勉力于穷理居敬之工”。然而，相比较而言，穷理与居敬“两段工夫”，退溪更加重视居敬的修养工夫。他说，“敬是入道之门”[170]。“用工之要，俱不离乎一敬。盖心者一身之主宰，而敬又一心之主宰也。”[171]在《天命图说》中，他亦指出：“君子于此心之静也，必存养以保其体；于情意之发也，必省察以正其用。然此心之理浩浩然不可摸捉，浑浑然不可涯涘，苟非敬以一之，安能保其性而立其体哉？此心之发，微而为毫厘之难察，危而为坑堑之难蹈，苟非敬以一之，又安能正其几而达其用哉？是以君子之学，当此心未发之时，必主于敬而加存养工夫；当此心已发之际，亦必主于敬而加省察工夫。此敬学之所以成始成终而通贯体用者也。”[172]在这些言论中，退溪不仅强调“敬学”的重要性，敬对于心性具有“保其性而立其体” “正其几而达其用”的作用，即所谓“敬可以立主宰”[173]；而且概括了“敬学”的基本内容，即：心未发时存养，心已发时省察，换言之，“静而存养，动而省察”[174]。
李退溪立足于“心兼动静”之说，强调朱子的“敬为圣学之始终”，认为主敬工夫亦应是“通贯动静”。“静而涵天理之本然，动而决人欲于几微”[175]。不管是存养本心的静功还是省察事为的动功，都贯通一个“敬”字。“敬”即“主一无适”,“主一只是专一，无事则湛然安静而不骘于动，有事则随事应变而不及乎它”[176]。所以，“君子之学，当此心未发之时，必主于敬而加存养工夫；当此心已发之际，亦必主于敬而加省察工夫。此敬所以成始成终而通贯体用者也”[177]。
李退溪论敬还注重静功与动功的结合。他说：“存心端坐固为居敬，起居行事心专一，则亦岂非居敬者乎？……学者静中固当存心端坐，而动处尤当致力。遇这事心在这事，遇那事心在那事，然后可谓敬矣。”[178]又说：“无事时存养，惶惶而已；到讲习应接时，方思量义理，固当如此。才思量义理心已动了，已不属静时界分故也。然此意分明，似不难知，而人鲜能直知，故静时不思，便以后窈冥寂灭，动时思量，又胡乱逐物去，却不在义理上。所以名为学问，而卒不得力于学也。惟主敬之功通贯动静，庶几不差于用工尔。”[179]
根据心无内外之分的思想，李退溪论敬亦主“表里俱赅”“内外合一”。在道德修养上，他力倡交性“内外交相养”之法。李退溪说：“道理无间内外，凡致谨于外，乃所以涵养其中。”[180]认为心性虽“无内外之分”，但是，“若人不于自家身上求，却去腔子外寻觅，是舍枢纽大本之所在，而向别处驰走求索”，这是一种“逐虚外而忘本原”的做法。不管是静功还是动功、内功还是外功，对于修身工夫来说，都“不应有所遗阙，使之偏著一边工夫也”。李退溪论修身工夫，从动与静、内与外相结合的高度立论，充满着辩证法思想。
李退溪还将“静养动察”的“敬学”之要皆与“四七互发”说联系起来。他说：“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中而灭其理，则放而为恶也……要之，兼理气、统性情者，心也。而性发为情之际，乃一心之几微，万化之枢要，善恶之所由分也。学者诚能一于持敬，不昧理欲，而尤致谨于此，未发而存养之功深，已发而省察之习熟，真积力久而不已焉，则所谓精一执中之圣学，存体应用之心发，皆可不待外求而得之于此矣。”[181]由于心兼理气、统性情，性发为情有理发气随而为四端和气发理乘而为七情之分，因此，以持敬工夫赅贯于未发已发之始终，未发时存养，已发时省察，做到不昧于理欲，这便是“心法”的要诀。在性发和情发之际，从理发、气发两方面用功夫，即：在理发气随而为四端时，扩充本心的善端，使理之发不至于中断；而在气发理乘而为七情之际，克去气禀之私欲，使气之发皆能中节。可见，李退溪的持敬工夫较之程朱更为细密。
（五）方法论
中国的辩证法思想源远流长，早在商周之际的《易》中就包含着阴阳对立的辩证法观点。后来的《系辞上》发挥了其中的辩证法思想，提出了“分而为二以象两”和“动静有常、刚柔断矣”的思想。隋代的杨上善在解释《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”时，提出“从道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也”[182]。到了北宋，周敦颐把太极生两仪说进一步系统化，形成了《太极图说》；邵雍用“一分为二”注释“太极生两仪”；张载提出“一物两体”；二程提出“万物莫不有对”等。北宋理学家的这些辩证思想，对其后朱熹影响很大。朱熹在前人的基础上，比较系统地论述了辩证思想中的分合与动静等问题，形成了自己独特的辩证思维方法。
李退溪是韩国朝鲜时期朱子学的集大成者。追本溯源，退溪学的主要理论来源是朱子学。当然，他作为韩国的朱子学家，不可能不带有韩民族的特点，不可能不具有自己的个性。李退溪的辩证思维在韩国朱子学中独树一帜。下面就李滉与朱熹的辩证思维中的“分合”和“动静”问题作一比较分析。
1.李退溪与朱熹的分合论
朱熹继承了中国古代朴素辩证法思想中“一分为二”的传统，又受到当时自然科学成就的启示，比较系统地阐述了“一分为二”的思想。他的论述大致可以归纳为三个方面。
第一，通过太极生两仪说，说明天地万物的形成是不断的“一分为二”的过程。朱熹从北宋诸子理学中借用“一分为二”的命题，纳入他自己的理学体系，并作了新的解释和发挥。朱熹在解释《周易·系辞》中的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”[183]他说：“天下道理，只是一个包两个。易便只说到八个处住。洪范说到十数住。五行五个，便有十个：……所谓‘兼三才而两之’，便都是如此。”[184]又说：“盖天地之间，一气而已。分阴分阳、便是两物，故阳为仁，而阴为义。然阴阳又各分而为二。”[185]“一分为二”“分而为二”都是一个意思，说的是一个事物可以分为两方面，一个道理分两端。在这里，朱熹讲了“一分为二”是“无穷”的，又讲了“一分为二”的普遍性。这虽然不能说他已达到了事物无限可分的思想，但可以说他在论证世界生成过程中，已在一些方面洞察到了这一客观规律。还值得注意的是，朱熹对“一分为二”的含义，有两种提法：其一是“一生两”，其二是：“一个包两个”。后一种提法在思想上是更深刻的，更富有辩证思想，它在朱熹的著作和言论中是大量的，并不是偶然的提法。
第二，通过一切事物都有对，说明对立统一是普遍现象。北宋程颢说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”程颐也说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无二。”[186]朱熹对二程的命题，有不少的发挥。他说：“天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。”又说：“问天下之理，无独必有对，有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长，盛衰之类，莫不皆然，还是他合下便如此耶？曰：自是合下来如此。一便是二，形而上便对形而下，然就一言之，一中又自有对，且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说无独必有对，然独中又自有对，且如棋盘路，两两相对，末梢中间只空一路，看似无对，然此一路对了三百六十路，此所谓一对万，道对器。”[187]这里讲的“对”就是对立、对立面。阴与阳、仁与义、善于恶、语与默、动与静，都是对立统一。在这里，朱熹强调了矛盾对立的普遍性，并从“对”的角度，进一步阐发了“一物两体”,“一分为二，节节如此，以至于无穷”的思想。上面的言论中，朱熹的“对”还分内部的和外部的。“一中又自有对”，“独中又自有对”，说的是内部的对。“二又各自为对”说的是外部的对。为什么会是这样呢？朱熹认为这是自然而然，非有安排的，是“理合当如此”,“是自然，非人力之所能为者”。在朱熹看来，无独必有对，乃是理本身的属性，也是具体事物的规律，并非外加的、人力所能造成的。可见，对立统一乃是自然、社会和思维领域中普遍存在的现象。
第三，通过事物的相反相成，说明对立统一的基本内容。朱熹说：“凡事无不相反以相成，东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。”[188]相反相成讲的是矛盾的一种联系。关于相反相成朱熹讲了许多话，概括起来，具体内容主要有：（1）每一个事物都有对立的两个方面，即“凡一事，便有两端”。朱熹认为“一”并不是自身的等同，而是“有两端，用处不同”。换言之，“一”是包含两个不同方面的“一”，是包含差异与其中的“一”，是对立的统一体，对立双方是在统一体中有机地联系着的。“两”就是两端，又叫对，指矛盾的两个方面，不是没有任何联系的孤立的两个事物。他说：“两者、阴阳、消长、进退也。”“两便是这个消长，又是化，又是推行之意。”[189]（2）对立的双方互为存在的前提。朱熹认为，“天之生物，不能独阴，必有阳，不能独阳，必有阴，皆是对”[190]。“阴中有阳，阳中有阴，未有独立而孤居者。”[191]这种对立的两个方面互为存在的思想，朱熹更通俗更概括的表达为：“阴中有阳，阳中有阴，互为其根。”[192]（3）对立双方相互渗透，相互转化。朱熹认为，对立双方不仅相互渗透，而且相互转化。对立的两个方面，由于量的变化，达到一定限度的“极”，就走向对立面，矛盾双方可以互相转化。他说：“譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”[193]这里所说的“神”是妙用，就是变化，不是鬼神之神，是所谓“合一不测为神”的神。为什么会不测，是由于两在，是由于“一”是两端的合一。因而“一”是能发展的、变化的，“所以神化无穷”。可见，朱熹对对立面相互渗透、相互转化是看得较为深刻的。
可见，朱熹关于“一分为二”的论述，有许多合理之处，尤其是谈到事物和“一分为二”时，包含着闪光的辩证法思想。
李滉继承朱熹“一分为二”的辩证法思想，也运用这种辩证方法解释了太极生两仪说。他说：“形生神发，则阳动阴静之为也。五性感动，则阳变阴合、而生水火木金土之性也。善恶分，则成男成女之象也。万事出，则万物化生之象也。”[194]他还说：“至于气也，则始有阴阳对立之象，而互为其根。故阴中不能无阳，阳中不能无阴。阴中阳之中，又不能无阴；阳中阴之中，又不能无阳，其变至于十百千万，而各不能无对焉。”[195]在这里，李滉是把阴阳的分合与动静结合起来，解释太极生两仪的。李退溪分合论中，有如下三点值得关注：
第一，把分合论运用到治学时，明确提出“分而为二”和“合二为一”的结合是周悉而无偏的方法。他在讲义理之学的特征时说：“大抵义理之学，精微之致，必须大著心胸，高著眼目，切勿先以一说为主，虚心中气，徐观其义趣，就同中而知其有异，就异中而见其有同。分而为二，而不害未尝离，合二为一，而实归于不相杂，乃为周悉而无偏也。”[196]李滉把“分而为二”和“合二为一”自觉地联系起来，并运用到治学上，既看到同中之异，一分为二，又看到异中之同，合而为一。这是很有见地的，在人类认识发展史上闪烁着辩证法思想的光辉。正因为如此，他经常是既“分而言之”又“合而言之”，把两者结合起来阐述人心和道心、知和行的辩证关系。
第二，把分合论运用到四端七情说时，指出理和气各有“所主与所重”，深化了对立统一的内容。他说：“盖人之一身，理与气合而生，故二者互为发用，而其发又相须也。互发则各有所主可知，相须则互在其中可知。”又说：“情之有四端七情之分，犹性之有本性气禀之异也。然则其于性也，既可以理气分之，至于情独不可以理气分言之乎？恻隐羞恶辞让是非何处而发乎？发于仁义礼智之性焉尔。喜怒哀惧爱恶欲何从而发乎？外物解其形而动于中，缘境而出焉尔。四端之发，孟子既谓之心，则心因理气之合也。然而所指而言者，则主于理，何也？仁义理智之性粹然在中，而四者其端绪也。七情之发，程子谓之动于中，朱子谓之各有攸当，则亦因兼理气也。然而所指而言者，则在乎气，何也？外物之来易感而先动者，莫如形气，而七者其笛脉也……由是观之，二者虽曰皆不外乎理气，而因其所从来各指所主而言之，则谓之某为理某为气，何不可之有乎。”[197]李退溪不仅指出了理气相对待，而且又指出相对待中又有所主或所重的区别。四端七情这两种情，虽然都“合理气”“兼理气”“不外乎理气”，是这二者的同一性，但因它们“所从来各其所主”不同，四端之情主要来源于理，而七情之情主要来源于形气，因而“四端是理之发，七情是气之发。”四端是天理之情，七情是气质之情，这是两者的“同中之异”。而这种“同中之异”又是互发相须、互相依赖的。由此得出“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”[198]。对于四端和七情，天理之情和气质之情来说，理而无气，气而无理，都只是强调一面，排斥另一面，都是片面的。李滉这种“异中见同”“同中见异”的辩证思维方法是对朱熹“一分为二”“合而为一”思想的重要发展和丰富。他的这种方法是建立在宋明理学以理为体的理气结合的基础上的。所谓四端七情都是脱离现实的抽象人性，但指出四端七情之中有理分气分的所主或所重，说明对立统一的双方有主次或轻重之分，这就深化了对立统一的具体内容。
第三，把分合论运用到理气关系时，明确指出“理极尊无对”。在“理是否也有对”这个问题上，如果说朱熹的态度还有些犹豫的话，李滉就坚定明确。他认为，理和气不同，理无对，其理由有二：一是“理本极尊无对”，正如“王者本尊无对”[199]一样，这是受政治立场的影响所致；二是“理虚故无对”[200]，其原因是理“无情意”“无造作”，这是受理一元论的限制。在这点上，李滉未能将分合论贯彻到底。
李退溪对朱熹的分合论进行了新的探索，并有所发展。他把“分而为二”与“合二为一”结合起来的方法，是他自己的独到之处。朱熹曾经说过：“两所以推行乎一也，张子言：‘一故神，两在故不测；两故化，推行于一。’谓此两在，故一存也。‘两不立，则一不可见；一不可见，则两之用或几乎息矣。’亦此意也。”“两者，所以推行于一，一所以为两。”[201]这一段话说明了“一”和“二”的辩证关系，包含着“分而为二”和“合而为一”相联系的思想，但还没有明确提出来。与李滉同时代的韩国朱子学者徐敬德，也谈到过阴阳、动静的辩证关系，但也只是说道，“一生二、二者何谓也”[202]，说明在这个问题的论述上比较接近。李退溪的学生李珥说理气“既非二物，又非一物。非一物、故一而二；非二物，故而一也”[203]。这里只是讲到一与二的辩证关系，没有涉及分与合，也没有达到他老师的高度。
李退溪的分合论的特点，不仅在于把“分而为二”和“合二为一”联系起来，而且在于这种分合论的广泛运用。他对许多问题的分析，都是“分而为二”“合而为一”，了解同中异和异中同，真正成为周悉而无偏的方法。
2.李退溪与朱熹的动静观
中国哲学史上，最早把动静作为对立的范畴提出来的是《易·系辞传》。《易·系辞传》中说：“动静有常，刚柔断矣”。周敦颐更进一步把动静看成是相互渗透相互转化的。他说：“一动一静，互为其根。”[204]程颢提出“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”[205]，并根据这个道理分析动静关系，得出“动静无端，阴阳无始”的结论。朱熹进一步展开了对“动静无端，阴阳无始”的研究分析，形成了比较系统的动静理论。朱熹的动静理论，大致包括下面四方面的内容：
第一，动静无端始，不可分先后。朱熹在解释“动静无端，阴阳无始”时说：“今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始。”又说：“动而静，静而动，捭阖往来，更无休息。”在朱熹看来，动与静既无先后，又无终始，是“层层流转，不可穷诘”[206]的无限发展的过程。朱熹的这一观点有很大的意义，即从时空来看都没有一个开端，这就避免了诸如“第一推动力”“上帝之手”等难题，显示出了中国古代哲人的智慧。
第二，动静相为对待，不能相无。朱熹把对立面的相互斗争、相互依存，称之为“可以相胜而不能相无”，或者叫“相为对待，不能相无”。他说：“动静二字相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力所能为也。若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣。”[207]在这里，朱熹对动与静的关系，讲了三个要点：一是动静只能“相对”，而不能“相无”。有动必有静，反之亦然。二是动静的相对是天理之自然，非人力所能为也。三是动必与静对，静必与动对，两者各为对方的内在规定。否则不成其为动静。在朱熹看来，动与静是相为对待的关系，两者既相互区别又相互联系，两者互为存在的前提，没有动就无所谓静，没有静也无所谓动。应该说，这是对动静这一相对范畴很好的阐述。
第三，动静互为其根，静中有动，动中有静。朱熹对对立面相互包含、相互渗透看得较为深刻。他说：“静中有动，动中有静，静而能动、动而能静、阳中有阴、阴中有阳，错综无穷是也。”还说：“阴静之中，自有阳动之根；阳动之中，又有阴静之根。动之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动者，根乎阳故也。”[208]这就是说，动与静相对立，但不是绝对对立，而是相互渗透，相互依赖，所以它们才可以相互转化。
第四，动极复静、静极复动。朱熹在解释“太极动而生阳”时说，这只是从眼前斩断说起，“其实那动以前又是静，静以前又是动”。所以说，“动极复静”“静极复动”，正如昼夜相继。他又说：“动极生静、亦非是又别有一个静来继此动，但动极则自然静，静极则自然动，推而上之，没理会处。”[209]这也就是说，动静相继、转化无穷。朱熹这里从物极必反的角度论证了动静的相互转化，这种转化是自然的、内在的，而不是从外面强加的。他认为动静的这种自我转化，“譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸，嘘极则生吸，吸尽则生嘘，理自如此”[210]。可看，朱熹的动静思想内容是相当丰富的，它包含了许多朴素的辩证法的积极因素，已经多方面接触到对立统一规律，对这个规律有了一定的认识，其中有些认识还是颇为深刻的。
李退溪继承和发展了朱熹动静理论。他对动静理论的运用和发展，主要体现在如下三方面：
第一，坚持动静论，主张理有动静、太极有动静。在朱熹那里，形而上学之理怎样使形而下之气动起来，始终是难以解决的问题。朱熹以理解释太极，于是在利用周敦颐的《太极图说》“太极动而生阳”“静而生阴”时，就出现了一些新的问题。如：理自身是否会动静？理自身是否能产生出阴阳二气？按照朱熹理“无情意”“无造作”的规定性，理自身是不会动静的，他只能说：“动静是气也，有此理之为气主、气便能如此。”[211]其结果只能是“理搭于气而行、正如人乘马而行”，气行则理亦行。同时，朱熹又说过理之“流行”“太极含动静”（以本体而言）、“太极有动静”（以流行而言）[212]，但他没有直接讲太极或理自身的动静。
李退溪发现，不能动静的理是无法使气动静起来。于是，他明确肯定理自身能动静。他的门人曾向他提出，朱子所谓“太极之有动静是天命之流行”，是否指另有一个主宰者使太极有动静，李退溪回答说：“太极之有动静，太极自动静也。天命之流行，天命之自流行也。岂复有使之者欤？”[213]在他看来，太极自身有动有静，而且太极自身的动静并没有另外的主宰者使然。他指出：“延平答朱子曰：‘复见天地之心，此便是动而生阳之理。’按朱子尝曰：‘理有动静故气有动静，若理无动静，气何自而有动静乎？’盖理动则气随而生，气动则理随而显。濂溪云‘太极动而生阳’是言理动而气生也；《易》言‘复见天地之心’，是言气动而理显，故可见也。二者皆属造化而非二致。”[214]李退溪不仅明确肯定理能自动自静，而且认定“理动”是“气生”的根源和根据。
第二，运用体用关系，进一步解释动静论。朱熹曾以体用关系来解释动静理论。他说：“太极为体，动静为用。”又说：“动不是太极，但动者太极之用耳，静者不是太极，但静者太极之体耳。”理本身虽然是超越动静的，但却包含有所以动静之根据。这种形而上的动静，在朱熹看来，即是神。他说：“理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。”[215]这也就是说，作为形而上之义的神的动静是错综无穷的。神是能神妙万物的，它不属于阴阳，却能使“阴阳不测”，它不属昼夜，却能使昼夜变化。形而上之神，就是动静之理，它能使万物由动到静，由静到动，发生无穷变化。可见，神是气之所以为动静的根据，而且是动中有静、静中有动，神妙莫测的。
李退溪认为，道学之妙处，“只在一体一用、一动一静之间，此外别无妙处也”。在论证体用关系的普遍合理性时，他说：“以寂感为体用，本于大易；以动静为体用，本于戴记；以未发已发为体用，本于子思；以性情为体用，本于孟子，皆心之体用也。”[216]朱熹也说“体静而用动”。李退溪试图以这种体用关系，解释理是怎样生阴阳二气，并使它动静起来的。他说：“盖无情意云云，本然之体，能发能生，至妙之用也……理自有用，故自然而生阳生阴也。”李退溪还用体用关系，进一步解释“动静不能相无”。他说：“既指静为体，则更无可指为无用处。”[217]退溪晚年则在理动气生思想的基础上，进而提出理有体用说。这就使朱熹利用《太极图说》时，发生的问题得到了一种解决。
第三，把动静论运用于修养论，强调“静养动察” “敬贯动静”。朱熹主张“主敬涵养”的修养工夫。依朱子见解，心不是理，而是气之灵。心有动静，而所以动，所以静的根据，则是理。然而，心如何方能合理而具理？这就必须通过涵养工夫。朱子言“涵养”不是涵养本心性体，而是以肃整庄敬之心，汰滤私意杂念，以达到“镜明水止”“心静理明”之境。情是心气之发，心气之变，情之发未必合理中节，故需加以察识。所谓“察识”，是以涵养敬心而显现的心知之明，来察识已发之情变，使心之所发的情变，皆能合理中节。察识也和涵养一样，都不是落实于本心、性体上做，而是一套针对心气而设的工夫。静时涵养敬心，以求近合乎未发之中；动时察识情变，以期达于中节之和。朱熹又认为，心气之贞定凝聚，必须通过“敬”的工夫，无论动时静时，皆有敬以贯之：敬立于存养之时——涵养于未发，亦行于省察之间——察识于已发。
李退溪进一步阐发了朱熹“敬学”关于“静而存养，动而省察”[218]的要皆。他说：“大抵人之为学，勿论有事无事，有意无意，惟当敬以为主，而动静不失。”“静而涵天理之本然，动而决人欲于几微，如是真积力久，至于纯熟，则静虚动真，日用之间，虽百起百灭，心固自若，而闲杂思虑自不能为吾患。”[219]在他看来，人心的动静之理和天地的动静之理，是一致的。因此，他说：“人心动静之理，即天地动静之理，非有二也。”[220]他在《静斋记》的一开头就强调：“太极有动静之妙，而其动也本于静。圣人全动静之德，而其动也主乎静；众人具动静之理，而动静之理常汩于动。”[221]李退溪还立足于“心兼动静”之说，亦强调“主敬”工夫，应是“通贯动静。”他说：“惟立敬之功，通贯动静。”[222]
李退溪和朱熹的动静观也有不同之处。如果说，朱熹着重阐述阴阳的动静分合，那么李退溪更加重视动静分合论的运用。
3.李退溪与朱熹分合论、动静观的局限性
从上面的论述中可以看出，李退溪和朱熹的分合论和动静观中包含着许多辩证法思想，在东亚哲学发展史上具有积极的意义。然而，他们由于受历史的限制，其辩证思维也有一定的局限性。
在分合论中，当朱熹、李退溪谈到理气关系时，就受其“理一元论”思想的限制，故没有，也不可能把“一分为二”贯彻到底。尽管他们承认天下之物无不有对，在解释事物的“一分为二”时是极为深刻的，但他们不敢承认理自身也有对。朱熹说：“这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地”[223],“唯心无对”[224]。李退溪甚而说：“理本极尊无对”,“理虚故无对”。可见，朱熹和李滉的“一分为二”观点有其辩证法的主观应用因素在里面。“一分为二”是客观事物本身所固有的规律。坚持辩证法的客观应用是唯物辩证法的基本原则，只有坚持辩证法的客观应用，才能反映自在物本身的最一般的发展规律，这是已由哲学史所证实的。朱熹和李退溪分合论中的局限性恰恰说明，主观思想上的“一分为二”只是它的客观反映而已。
在动静观上，朱熹把动静转化看成是环状的简单循环。他的所谓“相胜”，只是循环的“相胜”,“天地间一阴一阳，如环无端，便是相胜的道理”[225]。又如，在动静的对立中，他主张静主动客。他说：“体在天地、后用起天地，先对待底是体，流行底是用，体静而用动。”[226]又说：“动不是太极，但动者太极之用耳，静者不是太极，但静者太极之体耳。”[227]事实上，这是把事物的运动看成是从静到动，其结果是割裂了动与静的辩证关系。李退溪也同样主张“静主动客”。因此，他们都没有把动静论贯彻到底。
综上所述，李退溪以朱子学为依据，创立了一个以理气二物说、四端七情理气互发说、格物说和敬学为核心内容，以主理为特征的性理学思想体系，在朝鲜朱子学发展史上树立了一块里程碑。