21世纪台湾原住民文学的发展

古远清

（中南财经政法大学）

所谓原住民，是六千年至一千年前先后来到台湾定居的南岛民族，其中最重要的是高山族，包括泰雅、赛夏、布农、曹族、排湾、鲁凯、卑南、阿美、雅美等16个民族，是中国多民族大家庭的有机组成部分。

一 打造原住民文学的舞台

原住民族文学引起重视是在20世纪80年代：1983年创办了《高山青》杂志，1984年原住民权力委员会成立，1987年提出17条《台湾原住民族权力宣言》，1994年“原住民”一词正式载入“宪法”。从日据时代到光复后国民党接收台湾，原住民均受到排挤。正是这种社会现实的压迫，催生了第一批以笔做武器反抗当局歧视原住民的作家。虽然迟至1988年原住民现代汉语文学才进入“主体建构时期”，但随着原住民运动的展开，毕竟有原住民文学作品的出版、原住民文学奖的设置以及原住民媒体的出现，大专院校也紧紧跟上开设了原住民文学课程。这些措施说明原住民的历史文化地位不再被埋没，而原住民文学独特的形式与风格，在汉语文学之外形成另一景观，其中莫那能诗集《美丽的稻穗》、夏曼·蓝波安《冷海情深》的经典重刊，是一种漂亮的展示。吴锦发选编出版的第一本山地小说集《悲情的山林》，则标志着原住民生活已由过去被汉族作家所书写到发展为原住民自己“书写的主体”。到21世纪降临的第三年，第一套原住民文学选集《台湾原住民族汉语文学选集》问世，使台湾原住民文学进入新的历史阶段。

正是在原住民与汉民族的互动中，调剂了整体文化，丰富了台湾文学的内容，为台湾文学研究家提供了新的驰骋领域。这是一块瑰奇动人又亟待开垦的处女地。21世纪原住民文学创作在开垦这片处女地时，解构了汉人中心论及充满意识形态偏见的文学史叙述。原住民文学不再是由汉族作家代言，而是由土生土长的原住民作家用独特的族群发声，摆脱了以往“代言”的被动局面。在这方面，老一代的汉语书写者达悟族的夏曼·蓝波安新作《老海人》极具代表性。在自序中，作者回顾了成长过程中“野蛮”与“文明”的冲突，其中亲人希望他不要拥抱台湾的“文明”，尤其是不要认同他们，而学校老师和教会神父则希望他由“野蛮”转向“文明”。这两种愿望均未实现，原因是带有原始性的“野蛮”与现代性的“文明”属不同的层次，是两种不同的境界，夹在中间的夏曼·蓝波安无法判断哪个对哪个错。于是他“给自己寻找一个宁静的空间，在海上欣赏天空的眼睛……用达悟族的视野思考月亮的出没”。就这样，夏曼·蓝波安在“野蛮”与“文明”，在陆地与海洋，还有中心与边陲中寻求“宁静”之所在，“试图在‘老海人’的身影中，萃取‘宁静’的境界”[11]。

在艺术技巧上，《老海人》节奏缓慢。夏曼·蓝波安用悠然的语速讲述故事，去描述被边缘化的野蛮人或文明人的命运。作品很少用华丽的辞藻，用质朴的语言表现部落生活，去建构生命史，去体现民族的坚强意志。

原住民文学之所以能成为台湾文学一朵鲜艳的花，在于它反映了不同于汉族的生活，在艺术上，则有不同于汉族作家的表现手法。

具体来说，原住民作家的作品，多写原始森林的辽阔、大海的汹涌澎湃以及赖以生存的狩猎生活。在原住民作家笔下，大自然神奇中带点狰狞，富于野性的同时又显得浑朴。汉族文学所写的高楼大厦和闪烁的霓虹灯，在他们笔下甚少出现。后现代作品所充斥的人欲横流，在原住民作家笔下被庶民生活所取代。原住民作家喜欢拥抱大自然，其中有不少荒山历险和原始森林中的奇遇，还有人神的感通。与现代主义作品写人的孤独、颓废，以及人与人之间的疏离大异其趣。此外，原住民作家很少使用魔幻手法，多用有真意、去粉饰的白描手法。卑南族作家巴代在2009年出版的作品，则充满了“巫术”因素，如《槟榔·陶珠·小女巫：斯卡罗人》作者用文学想象的彩笔描写巫术文化，是一篇不可多得的历史小说。

原住民文学离不开神话传说，2003年由孙大川主编、供少年中英对照阅读的《台湾原住民之神话与传说》系列共10册，便为广大读者提供了丰富的精神食粮。在21世纪，除神话传说外，更多表现为集体记忆，如谢永泉的《追浪的老人：达悟老者夏本·树榕的生命史》，它通过“我说书写”的自传性质即写父亲及自己的经历，在西方基督信仰与传统文化身份之间找出平衡点。巴代的《走过——一个台籍原住民老兵的故事》，写陈清山即大巴六九部落族人屈纳诗在第二世界大战时，被骗奔赴前线参加国军同共产党作战，而后成了俘虏，再变为解放军干部，在大陆成家立业后又回到台湾。陈清山的经历，使人联想到龙应台《大江大海一九四九》中的主角，“巴代以第一人称叙事，揣摩当事人心境，将真实故事改编呈现，提供同一历史人物的原住民书写观点”，不妨看作原住民版的《大江大海一九四九》。这部作品正如刘智睿所说：“是巴代近年来《笛鹳：大巴六九部落之大正年间》写史实格局叙事的延续，如同《自序：跟随走过这一回》所说：此书试图‘具象台湾原住民族不可避免的陷入时代的纷乱，在异乡乱世中如何自处的调适与挣扎’。”[12]这样的作品，还有记录20世纪70—90年代台湾社会巨变下一位原住民生命历程的《一个台湾原住民的经历》。此作品由莫那能口述、刘孟宜整理。口述者的个人遭遇及其从觉醒到挫折的历程，是台湾原住民族整体的缩影。

2009年7月，由卑南族学者孙大川出任文学组织筹备处召集人的“台湾原住民文学作家笔会”正式成立，这是原住民文学史上的一件大事。此会成立的宗旨和目的为：

介入书写是这20年来台湾原住民文化最令人惊艳的发展，愈来愈多的原住民朋友终于能以第一人称主体身份说话，用笔来唱歌，打造原住民文学的舞台。……经过几年的酝酿，我们决定现在就筹组“台湾原住民文学作家笔会”，藉由创作、评论、研究论文等，……为台湾文学注入一股异质、优越、深耕本土的文学奇脉。

关于此会的组织形态与会员构成，《火塘约定》中云：

我们用绕在火塘边，想象历代族老聊天、说笑、吟诵、沟通、议事、决断之种种情形，渴望建立一个基于互信、友爱、慷慨、共享却又简单、素朴的组织，以结合台湾原住民作家、台湾原住民文学研究者以及关怀原住民文学发展之各领域伙伴，共同营造有利于台湾原住民文学永续发展的环境。称之为“火塘约定”，是因为我们相信传统部落组织的方式、共识的形成、权利义务的规范，较诸以自利为先、处处设防、密不透风的现代法治社会，更能反映人性的真实与需求。

这种观点系孙大川1993年发表的“家族相似论”理论的活学活用[13]。“笔会”的建立，为台湾文学注入了一股异质性的新鲜血液。

“台湾原住民文学作家笔会”成立时，曾有如下决定：每年出版文学选集，分创作与评论两大项，原汉族群作家、文化工作者、学者在内的成员，在选集中都是当然代表。2011年初，便首次出版了“笔会”文选，其中新诗作者有阿道·巴辣夫·冉而山、卜衮·伊斯马哈单·伊斯立端、林志兴、董恕明、沙力浪·达凯斯弗莱兰，另还有不同族群的林梵（林瑞明）、羊子乔等。其中文学新人沙力浪·达凯斯弗莱兰包括《迁村同意书》《我在图书馆找一本酒》“在内的几首诗，展演一种透过后设语言铺陈、带着思辨力道的诗风，宣告一个与瓦历斯·诺干同样‘强悍’的诗人的成熟，选集便是以他的作品命名，相信这也是所有看过选集全貌的读者都会同意的选择”[14]。

除“笔会”文选外，原住民文学奖得奖作品也很值得重视。还在1995—2007年，原住民族文化发展协会与中华汽车原住民文教基金会、《山海文化》杂志等单位举办过多次文学奖。这些奖项发掘出Lekal、撒可努、根阿盛等当下知名作家。到了2010年，孙大川出任原住民族主任委员后，原先的民间文学奖转为官办。由台湾最高行政机构设立的“台湾原住民文学奖”，在于突出原住民文学的特色，改变其长期以来从属汉文学的位置。

如果说，20世纪80年代的原住民族文化振兴运动重点是“还我土地”“还我姓氏”，到了21世纪，则“进一步深化到‘还我话语权力’、‘还我书写主体’，惟其不同的是，过去采取街头抗争，而今则是沉潜为‘任谁也剥夺不走’的文学创作累积；这层意义比任何单一得奖作品写了什么内容都来得重大”。[15]《用文字酿酒：99年台湾原住民族文学奖得奖作品集》，是这方面最好的证明。

二 浦忠成：探讨原住民族文学发展史

二十年来，台湾的原住民文学研究成果丰硕，如吴家君的《台湾原住民文学研究》、陈昭瑛的《文学的原住民与原住民文学》的论述，吕慧珍的专著《书写部落记忆：九十年代台湾原住民小说研究》。孙大川的《夹缝中的族群建构：台湾原住民的语言、文化与政治》《山海世界：台湾原住民心灵世界的摹写》，以及《台湾原住民族汉语学选集——评论卷》《世纪台湾原住民文学》和《东台湾原住民民族生态学论文集》等评论集，也不可忽视。它说明原住民作家有了自己的知音。比起外族人评论原住民作品来，孙大川的评论不但不会出现“隔”的情况，而且还将建构出令人期待的原住民文学的批评史。

在台湾，最著名的文学史家叶石涛虽然没有写过原住民文学研究专著，但他从作者身份、文学审美、语言文字、意识形态和未来走向几个方面详加阐述原住民文学，很值得参考：

第一、原住民文学包括山地九族、平埔九族所写的文学，皆包括在台湾文学里面，但原住民文学不包括日本人、汉人所写的原住民题材作品。

第二、原住民文学是台湾文学里面最具特异性的文学，因为它反映了原住民特殊的文化背景、历史传统和家族观念，和汉人不同，所以原住民文学应当发扬原住民文化的特色，并应兼顾语言的特色，磨炼文学表达的技巧，提高其文学品质。

第三、原住民文学是原住民提高其族群地位、抗争手段的一部分，反映原住民所受的伤害、压迫，争取汉人的合作，以达成其目标。

第四、现阶段的原住民文学保留汉文创作有其必要，便于对外沟通，至于母语文学则需加强努力和奋斗。

第五、原住民文学是最有希望的文学，应可尝试结合全世界之弱小民族文学，站在同一阵线一起奋斗。[16]

无论是叶石涛还是别的学者的研究，讨论到原住民族的文学历史时都未能由文学的源头去逐一整理、引用、转述、融汇。即使以原住民族神话传说为剖析对象、由田哲益主持的《原住民神话大系》丛书，也未以发展史观进行数据的重构。浦忠成与他们不同。这位富有雄心壮志的学者，力图整合含平埔族群在内的原住民文学史料，以呈现整体文学发展历程的脉络，这集中体现在其专著《台湾原住民族文学史纲》中。该书以文学史的概念，串起台湾原住民族各族群的重要的文学形式与内涵，即建构原住民文学从古自今发展的脉络及其相关的细节。在著者看来，民族文学由口传文学和作家文学组成——前者为神话、传说、民间故事以及民间歌谣、祷辞等较早的表现方式，而后者为民族拥有或能运用书面语言即文字之后所创作的文学。在口传文学的部分，“史纲”以混沌的年代、洪水肆虐时期、家族部落时期、接触的时代分期，其中《浑沌的年代》，共分六节：

第一节 史前的台湾住民

第二节 天地始现与调整

第三节 祖先起源

第四节 天象与人类的故事

第五节 黄金岁月

第六节 原住民族早期叙事文学的功能与风格

可见，浦忠成探讨原住民族文学发展的历史，没有停留在作家的文学上。他认为，神话与古老的歌谣才是原住民族文学的源头。无须追究原住民族文学与汉族的“台湾文学”究竟存在什么关系，也无须探索它究竟是文学“特区”或是“边缘”，重要的是自古以来，在不断变动的时空脉络中，它自己拥有漫长的发展历程与丰富的内涵。它能够和台湾任何族群的文学进行互动，也可以跟“第四世界”产生联结。由于牵涉的空间广大，也需要跟其有关的人群社会对话。原住民文学史的论述与建构，其假设条件在于有没有文学传统，有没有建构的主观意识，有没有建构文学史的工具即语言文字。现阶段需要处理的课题则是对文献的全面整理，这里牵涉文化属性的联结与传承，文学史主体性的澄清。原住民文学史呈现的特性则表现在神话文学阶段时间的混沌，土地与文学的密切联结，独有的文学命题，如本土历史文化核心呈现和捍卫生存权益。大陆学者编写少数民族文学史，通常依据汉族历史发展的脉络建立其对应的体系，而未能像浦忠成那样依据民族本身原有的历史发展意识建构民族文学的历史。本来，要建构具主体意识的民族文学史，固然不能忽视其与世界历史系统的联结，但是民族自身可能拥有或存在的历史发展逻辑或概念，必须作为依循与串联的纲目，这样民族或部落原有的文学思维与素材方能在没有违离历史文化的情境中被重新安排。[17]

原住民文学是台湾文学的瑰宝，其明显的特色为“多为自传式的小说，语法上常见与一般汉语语法迥异者、意象与节奏常是属于族群生活经验的凝练、融入族群文化的精髓等”。[18]浦忠成充分注意原住民文学的特点，如其文字常因作家尚能掌握部分的南岛语言语法及语序，在书写过程中不经意或刻意运用该族群的词汇句法，形成特殊效果：借由此种文辞语法的错综变化，澄清族群文化之间部分确实存在的疏离与差异，而尊重族群本身原有的语言表达模式，往往会在文章内造成特殊的修辞效果。此种特殊的修辞效果，不管是站在何种评论角度阅读文本时，都能感受与汉人殊异的语言习惯、生活模式。浦忠成还指出原住民文学作品中仍难免有一些并非源于族群文化的差异，而纯粹是基本语法和修辞上的错误，可能和原住民作家对汉语表达的能力有关。因此，读者所感受到的“奇异修辞”存在着重层面向。

以往关于原住民文学的讨论，多半围绕已出版的作品展开，而忽略了20世纪80年代初期结合正名、还我土地、反雏妓等议题之原住民运动人士的文字书写。事实上这一批原住民知识分子是率先看清民族处境与外在恶质环境的先觉者，如胡德夫、夷将·拔路儿等人的书写行动，不仅对后来的原住民社会发展影响深远，也是原住民族运动冲撞戒严保守势力的强大武器。浦忠成强调，这些文字充满如刀剑弹药般的力量，表达原住民族数百年来遭受压迫的特质，人们应该重新省思其文学价值与地位。[19]这一观点，回应了吴锦发的诠释，将原运时期的原住民书写文字重新纳入文学观察范畴，除了使其再次历史化、脉络化外，更重要的是提醒大家，建构台湾原住民文学史时，不应忽视原运时期原住民书写文字对日后原住民文学的启蒙价值。[20]

总之，有了浦忠成的《台湾原住民族文学史纲》，过去始终在台湾文学史缺席或草草掠过的原住民文学，终于可以得到弥补和纠正了。