第二节 基于思辨理性之上所见出的有关政治“是其所是的东西”的诸哲学原理
诸多哲学原理的构造并非主观任意所为，而是政治“是其所是的东西”自身所致。只有对象以表象的形式向观察者和沉思者显现时，沉思者才以与对象相符合的方式把握对象。这便是语言问题，语言作为存在就是被指，存在者只有以可言说的方式呈现在所指者的视界中，所指者才以相对的语言指称被指者，语言既是解蔽者又是遮蔽者。关于政治“是其所是的东西”的语言哲学原理构成了诸哲学原理的存在论和认识论基础。当范畴群和话语体系被建构起来之后，一种面向政治及其“是其所是的东西”自身的沉思就开始了，它将利用“拆解”与“整合”相统一的方法，将政治的结构呈现在表象里、把握在意识中。语言哲学原理呈现的是思维方式，社会哲学原理呈现的是存在论的、空间意义上的政治，历史哲学原理呈现的则是时间中的政治。人类以不同时代的个体的有限性呈现了它的持续性，历史就是由不同时代的有限的个体通过思考与行动构造起来的社会结构而关联起来的有机体，人类从其诞生之日起就从未中断过，中断的是个体的有限生命。不同时代的人们创造着不同的政治，也追问和追寻着属于他们自己的政治的“是其所是”，历史中的政治才是现实的政治。这便是历史哲学原理。而无论是语言、社会和历史，有关政治之“是其所是的东西”的不同领域和不同层面，终归都要落实到终极目的上来，这便是价值哲学原理。正是手段之善和目的之善指引着人们去苦苦追寻和实现政治本身。
一 有关政治“是其所是的东西”的语言哲学原理
范畴、话语与逻辑构成了有关政治“是其所是的东西”的语言哲学原理的基本单元，它们既是人们用以认知、把握和领悟政治真理的工具系统，也是将政治从遮蔽状态进到澄明和无蔽状态的锁钥；同时还是政治“是其所是的东西”自身。思想者与思想是同一的，巴门尼德说：“因为能被思维者和能存在者是同一的。可以言说、可以思议者存在，因为它存在是可能的，因而不存在者是不可能的……可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物。”[9]亚里士多德说，能被思想者一定是善的东西，甚至是最高的善，善型与善型的显现方式是一致的，这个显现方式就如同是立在思想者和思想之间的一个中项，它把所指和被指有机地结合起来。如若有一种东西它是至善或最高的善，那它一定是一种自足的东西，它推动着追求和向往它的东西去运动，去实现它，它自身就是一个运动着的本体、实体，“它以这样的方式来运动；像被向往的东西和被思想的东西那样而不被运动。最初的这些东西也是这样。被欲求的东西，只显得美好，被向往的东西，才是最初的真实的美好。欲求是意见的结果而不是相反。因为思想是本原。理智被思想对象所运动，只有由存在所构成的系列自身，才是思想对象。而在这个存在的系列中，实体居于首位，实体中单纯而现实的存在者在先（单一和单纯并不相同。单一表示尺度，单纯则表示自身是个什么样子）。而美好的东西，由于自身而被选择的对象，都属于思想对象的系列。在一系列中，最初的永远是最好的或者和最好的相类。”[10]最初的东西就是最美好的东西，它总是这样地美好而不会变成别样，“由于它必然而存在，作为必然，是美好，是本原或始点。而必然性又有这所有含义，由于与意向相反而被强制，或者没有它好的结果就不可能，总须如此而不允许别样是最单纯的意义”[11]。在亚里士多德看来，天界和自然就是这种最初的本源，它们永远都是自足的，没有缺陷，只要完满；但人类就是有缺陷的，它总是想获得那个完满的东西，但总是以有限的方式去思想它和追求它。“天界和自然就是出于这种本原，它过着我们只能在短暂时间中体验到的最美好的生活，这种生活对它是永恒的（对我们则不可能），它的现实性就是快乐（因此，清醒、感觉、思维是最快乐的，希望和记忆也因此你而是快乐）。就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想而变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。如若我们能一刻享受到神所永久享到的至福，那就令人受宠若惊。如若享得多些，那就是更大的惊奇。事情就是如此。神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。”[12][13]如若把人自身视作神，那么他就一定是一个自我运动、自我沉思的神，获得至善固然重要，但获得至善的过程更重要；获得思想重要，但现实地沉思着思想的对象更令人着迷，因为只有具有现实性的活动才更加重要。
于我们而言，指明政治的“是其所是”固然重要，沉思这个“是其所是”进而获得这个“是其所是”更重要。将政治的真理呈现在表象里、把握在意识中，就是沉思的过程，它是思的现实性；将政治的真理变成现实的活动，它是行动上的现实性。前者构成认识论，后者构成实践论；前者遵循的是建构性原则，后者执行的是范导性原则。
在某种意义上可以说，概念史就是观念史，梳理政治概念就是在梳理政治观念。从字源学或词源学角度梳理政治概念，乃是建构有关政治“是其所是的东西”的语言哲学原理的基础。
政，
。《说文解字》：“正也。从攴从正，正亦聲。之盛切（zheng）。”政，以强力施行正义。字形采用“攴、正”会义，“正”也是声旁。正也。《论语》孔子曰，政者，正也。从攴正。正亦聲。之盛切。《十一部》，“正：桂馥《说文解字义证》：‘《周礼》：‘司马使帅其属而掌邦政。’注云：‘政者，正也。政，所以正不正者也’。”“政，正。由攴、由正会意，正也发声。”[14]作为一个会意字，“政”，从攴从正，本义为“正”；从攴，而“攴”则与手的动作有关，将“正”与“攴”并合在一起，表示统治者以鞭杖来匡正天下。“会意”是古人六种造字方法中的一种，“会意者，比类合谊，以见指撝。”“撝”，
，《说文解字》：“裂也。从手。一曰，手指也。”汤可敏注释道：“手指：田吴炤《说文二徐笺异》：‘手指即指撝连用之谊也。’段玉裁《说文解字注》：‘凡指撝当作此字。’后作挥。”[15]“撝”，读【huī】，撝在句中意思是指挥，同“挥”，字造成后让人知到它的字义所在，叫“以见指撝”。《说文解字》：“会意者，比类合谊，以见指撝。”“武”、“信”是也。出自于中国东汉学者许慎的《说文解字》。意思是：并合两个以上的“文”，成为一个字，可要把它们的意义，联系起来，表达另一个新的意义，这种字叫会意字。例如合并“止”、“戈”，是“制止干戈等武器而不用”的意思；又如合并“人”、“言”二字，是“人所说的话一定要诚实”的意思。“政”由“正”和“攴”两个偏旁或两个字组合而成，意义似与“义”相同，即为“适当”、“正当”、“适宜”，获得结果成比例，即适当原则；获得过程和手段要适宜，即正当原则。将“政”、“正”作为副词修饰和限定与“政”组合而成的一个“合体字”的另一个字，乃是修饰和限定另一个“行动”或“动作”。以“政”为单元字组成的词语不下40余个，似乎只有“政治”构成一个偏正词组结构，或许有人认为“政治”是一个并列式词组作谓语的语式结构，但将“政”作为一个独立的动词还是作为连动结构结构中的动词，似乎都难以准确地、明确地表达意思。一个准确的把握是，在“政治”这个词组中，“政”是用来修饰和限制“治”的，属于“状语”。在汉语中，修饰和限制状语是句子一个重要修饰成分，是谓语里的另一个附加成分。从情况、时间、处所、方式、条件、对象、肯定、否定、范围和程度等方面对谓语中心词进行修饰、限制。显然，“政”作为“治”的修饰和限制词，不是一般性的限制，而是一种具有肯定和否定性质的修饰，“政者，正也。政，所以正不正者也。”而“正”或“不正”则是一个价值判断，它不像时间、处所、条件、范围、程度等等，是可感知且可公度的感知，而“正”与“不正”乃是一个虽不可视见但却可以陈述的判断和推理，因地位、身份、角色不同，对“治”是否正义、正当的判断和推理也就不同。因此从字源学或词源学角度考察“政治”，就包含着在“政治”问题上见仁见智的初始根据。
治，
。“治，
，水。出东莱曲（城）【成】阳丘山，南入海。从水，台声。直之切（chi）。”汤可敏注释道：“①治：即今山东大沽河与支流小沽河。张舜徽《说文解字约注》：‘源出山东省掖县马鞍山，即阳丘山。水南流经莱阳县西南，与大沽河合，至平度县称沽河，合胶莱河入海。’②曲城：当依段玉裁《说文解字注》城作成。《汉书·地理志》东莱郡有曲成县。今山东掖县东北。”汤可敏译注道：“治，水名。从东莱郡曲成县阳丘山流出，向南注入大海。从水，台声。”[16]将水之最初的河流名称演变成一个脱离具体实体的抽象名词，乃是后来的事情。
①治理。《论积贮疏》：“民不足而可治者，自下及今未之尝闻。”②＜动＞惩处。《出师表》：“不效则治臣之罪。”③＜动＞医治。《扁鹊见蔡桓公》：“君有疾在腠理，不治将恐深。”④＜动＞建造。《西门豹治邺》：“为治斋宫河上。”⑤＜动＞整理；备办。《冯谖客孟尝君》：“于是约车治装，载券契而行。”⑥＜动＞训练。《左忠毅公逸事》：“史公治兵，往来桐城。”⑦＜动＞对付；抵御。《赤壁之战》：“同心一意，共治曹操。”⑧＜动＞处理。《苏武传》：“单于使卫律治其事。”⑨＜动＞讲求；研究。《齐桓晋文之事》：“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉。”⑩＜名＞地方政府所在地。《过小孤山大孤山》：“州治德化县，即唐之浔阳县。”⑪＜形＞治理得好；太平。《屈原列传》：“明于治乱，娴于辞令。”
基于相关于“政治”的语义学和语言哲学的讨论，更为复杂的方面还有如下一些。这里有两个极为棘手的理论问题，必须给予高度重视，并得到适当解决，这对于分析和论证政治事实即使没有直接的意义，也必有间接的价值。这两个问题是，第一，为何在《实践理性批判》（1788年）中，康德只讲了“心灵的两个先天原则”，即认识能力和欲求能力，而到了《判断力批判》（1790年）中，又将人的先天能力规定为三种：认识能力、判断力和欲求能力。从表象上看，直到《判断力批判》完成或出版之际，康德才完成了他对人的三种先天能力的构造，而事实却是，康德早在1787年即《实践理性批判》出版之前即已完成了对三种先天能力的构造。一个思想的生发、发生、演进、成熟是一个极为艰苦的过程，绝非一朝一时之事，而是经历了长时间的灵光乍现、内在纠结、思绪混乱、逻辑整合、思想呈现的过程，一个哲学思想的产生更是如此。康德在1786年至1790年这5年间给友人写的大约18封信中，只在1787年12月28日、31日写给卡尔·莱昂哈德·莱茵霍尔德的信中详细地讲述了他发现三种先天能力的过程：“我并不是自负，我可以保证，我在自己的道路上前进得越远，就越不担心某种矛盾或者结盟（在当前，这种结盟是司空见惯的）会给我的体系带来严重的损害。这是一种内在的信念，我之所以形成这样的信念，是因为我在推进其他方面的研究时，不仅发现我的体系总是自身一致的，而且，如果我有时不能正确地确定某个对象的研究方法，那么，只要我能够回顾一下认识和与此相关的心灵能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。我现在正忙于鉴赏力的批判。我在这里，将揭示一种新的先天法则，它与过去的揭示不同。因为心灵具有三种能力：认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的。对上述考察各种能力的解析，使我在人的心灵之中发现了这个体系。赞赏这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供了充足的素材。这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。人们可以一一地列举它们，可以确切地规定以这种方式可能的知识的范围——理论哲学、目的论和实践哲学。其中，目的论被认为最缺乏先天规定根据。”[17]从康德的自述中，我们不难发现，他对三种先天能力的发现和论证，以及更加广泛地应用，是感到自豪的，他自己“赞赏着这个体系”，他尽可能地论证这个体系，为他的“余生提供了充足的素材。”康德自批判时期之后的整个批判哲学体系，都是建立在这三个先天能力之上的，因此，如若不能深刻领悟和准确把握康德的这个能力体系及其先天原则，便不可能理解和掌握康德的哲学体系，更遑论运用他的体系了。可以肯定地说，在三种先天能力及其先天法则之上，康德成功地构造出了属于康德自身即康德式的哲学大厦，致使后来的人们持续地从这个哲学大厦中汲取灵感、原则、方法和结论。第二，在这种成功背后，似乎总有这样的疑问，康德在《判断力批判》中将这三种能力列出表格，将它们各自的能力类型、先天原则和应用范围清晰地标划出来；然而，在此前的论述中，康德将判断力仅仅限制在或规定为指向审美对象的感受快与不快的能力，总觉得有某些牵强之处，一个表面上可以接受的解释是，为着他的真善美追求，不得不强制地使判断力不同于认识能力和欲求能力而专门指向审美对象。对此，我们试图从下面的引文中，把握康德如此这般的用心。
“知性对于作为感官客体的自然时先天地立法的，以在一个可能经验中达到对自然的理论知识。理性对于作为主体的超感官东西的自由及其独特的原因性是先天立法的，以达到无条件地实践的知识。前一种立法下的自然概念的领地和后一种立法下的自由概念的领地，与它们有可能独自（每一方根据自己的基本规律）对对方拥有的一切交互影响相反，由于超感性的东西与现象分离开来的那个巨大的鸿沟，而被完全隔离开来了。自由概念在自然的理论知识方面什么也没有规定；自然概念在自由的实践规律方面同样也毫无规定：就此而言，从一个领地向另一个领地架起一座桥梁是不可能的。——不过，即使按照自由概念（及它所含的实践规则）而来的原因性的规定根据在自然中找不到证据，而感性的东西也不能规定主体中的超感性的东西：但这一点反过来倒是可能的（虽然不是着眼于自然的知识，但毕竟是着眼于从自由概念中对自然产生的后果），并已经在通过自由而来的原因性这个概念中包含着了，它的效果应当按照自由的这些形式规律在世上发生，尽管原因这个词在运用于超感性的东西上时只是意味着这样做的根据，即把自然物按照其固有的自然律、但同时却又和理性的规律的形式原则相一致地在某种效果上规定其原因性的那个根据。这样做的可能性虽然不能看出来，但从据说存在于其中的矛盾所提出的反对理由却是完全可以驳倒的——按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它（或者它在感性世界中的现象）是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性的条件（即作为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性的条件）。这个先天地、置实践于不顾地预设这条件的东西，即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介概念，这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能；因为这样一来，只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的那个终极目的之可能性就被认识到了。
知性通过它为自然建立先天规律的可能性提供了一个证据，证明自然只是被我们作为现象来认识的，因而同时也就表明了自然的一个超感性的基底，但这个基底却完全被留在未规定之中。判断力通过其按照自然界可能的特殊规律评判自然界的先天原则，而使自然界的超感性基底（不论是我们之中的还是我们之外的）获得了以智性能力来规定的可能性。理性通过其先天的实践规律对同一个基底提供了规定，这样，判断力就使得从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡成为可能。”[18]
依照康德的说法，他在纯粹理性批判中发现了认识能力，在实践理性批判中发现了欲求能力，在分析感受快与不快中发现了判断力，虽然判断力是第二个先天原则，却是最后一个发现的，而且一经发现就被广泛运用于纯粹理性和实践理性之中，且极为确定地说，正是判断力的发现才打通了从自然概念的领地通往自由概念的领地的通道，在二者之间架起了桥梁。按照正常理解，既然认识能力、欲求能力和判断力具有先后次序关系，那为何作为第二种能力的判断力最后一个被发现呢？是为着最终解决真善美的需要才刻意创制出来的，还是人的心灵能力的客观结构使然？或许，这两种情形都是可能的。有一点是肯定的，判断力在发现和实现真善美中是至关重要的。对此，阿伦特在《康德政治哲学讲稿》中，给予了充分肯定和高度重视。“从前述那些时间性思辨的角度看，意愿和判断关注的都不是在场的事，这些事之所以不在场，要么因为它们‘尚未是’，要么因为它们‘不再是’；意愿和判断与思索活动相反，思索活动处理的是经验中的不可见物，而且思索活动总是倾向于一般化，意愿和判断处理的往往是特殊物，就此而言，二者与外观世界更接近……既然过去的已然过去，过去的归我们的判断力管，那么，相应地，判断力，也不过是意愿的一个准备而已。这样的视角，持有它的人，毫无疑问，一定是行动中的存在者，而且在此范围内，这个视角也是很正当的。”阿伦特把判断力视作与思索和意愿并列的三种能力，判断力之不同于思索和意愿乃在于它有不同于其他两种能力的根源和运行逻辑。“我要表明一下，我把判断专门视作我们心智的一种独特的能力，我的这一看法，其主要的假设是：判断既非由演绎得出，也非由归纳得出；简言之，判断的得出与逻辑运作毫无共同之处。我们搜寻的应该是那种‘沉默的感觉’，而这种‘沉默的感觉’总是被当成‘品味’来处理，甚至在康德那里，因此也就被认为是属于审美领域的。”[19]在充分理解康德本意和阿伦特“新意”的基础上，直面人的三种能力本身，判断力作为一种“天赋”，并不仅仅指向“审美对象”，更指向“自然概念的领地”和“自由概念的领地”。我们要做的工作是，面对“政治事实”这一属于自由概念领地的对象，一个判断是如何发生的，它所欲求的不是“美丑”和“真假”，而是正当。政治事实就是一个面向正当性问题的“自由概念的领地”里的一个重要的“地段”。
[1] 《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第188—189页。
[2] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第63页。
[3] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2017年版，第41页。
[4] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2017年版，第41页。
[5] [德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社2002年版，第6页。
[6] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年12月第2版，第32页。
[7] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2017年版，第463页。
[8] [德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社2002年版，第14页。
[9] 《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆1981年版，第22—24页。
[10] 《亚里士多德全集》第七卷，苗力田译，中国人民大学出版社1993年版，第277页。
[11] 《亚里士多德全集》第七卷，苗力田译，中国人民大学出版社1993年版，第278页。
[12] 《亚里士多德全集》第七卷，苗力田译，中国人民大学出版社1993年版，第278—279页。
[13] 黑格尔对亚里士多德“思想者与思想者是同一的”的思想高度重视。他在《哲学史讲演录》的“亚里士多德”部分，对这段话几乎是引用原话进行了逐句的讲解（见《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆等译，上海人民出版社第281—285页）。在《精神哲学》的最后一节即577节中，论述“理念之自我分割”时，在注释中几乎逐字逐句地引证了亚里士多德的这段话。足见黑格尔对亚里士多德关于思想与思想者是同一的这一思想的高度重视。
[14] 《说文解字》（一），汤可敏译注，中华书局2018年版，第651页。
[15] 《说文解字》（四），汤可敏译注，中华书局2018年版，第2578页。
[16] 《说文解字》（四），汤可敏译注，中华书局2018年版，第2272—2273页。
[17] [德]康德著：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社2019年版，第133—134页。
[18] [德]康德著：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第30—33页。
[19] [美]汉娜·阿伦特著：《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海人民出版社2013年版，第9—10页。