二 为什么是“母题”？

“母题”在19世纪后半叶到20世纪初，已经是文学、艺术、历史、哲学研究中广泛使用的术语。[21]但将母题上升为一种宽泛意义上的理论方法，仍要归功于美国民俗学家斯蒂·汤普森（Stith Thompson，1885—1976）。他继承前人成果，进一步将母题、类型打造成为民俗学、民间文学研究中实用性极强的工具。但是民间文学的“母题”研究在学科内部却是一场旷日持久的争论，在不断质疑和实践中，母题研究也得到了极大发展。

在汤普森划分“母题”之前，芬兰历史—地理学派（The Historical-geographical School）的类型（type）和类型索引已成为民间文学研究重要方法。芬兰民俗学家安蒂·阿尔奈（Antti Aarne，1867—1925）于1910年编纂的《民间故事类型索引》经过汤普森修订增补后，形成了“阿尔奈—汤普森分类体系”（简称AT分类法）。汤普森早期对北美印第安人神话有很大兴趣，他注意到不同文本中叙事元素的相似性。汤普森不满足于划分类型的程度，因此编纂了六卷本的巨著《民间文学母题索引：对民间故事、歌谣、神话、寓言、中世纪传奇、轶事、故事诗、笑话集和地方传说中的叙事成分的分类》（1932—1937）[22]。

图1 印第安纳大学民俗学与民族音乐学系的Stith Thompson（1885—1976）像（张多2016年9月7日摄于美国布鲁明顿）

彼时美国民俗学偏重文学研究，民俗学者常被称为“literary folklorist”（文学式的民俗学家）。汤普森这一巨著不仅在文学研究与民俗研究之间架起了桥梁，更使美国民俗学得到发展。理查德·多尔逊（Richard Dorson，1916—1981）认为具备运用这部索引的能力，成为民俗学家区别于其他文化领域学者的决定性特征。[23]阿兰·邓迪斯（Alan Dundes，1934—2005）也说能够使用母题和类型编目工具，已成为民俗学家国际化的必备条件。[24]尽管在田野经验中，“索引”极大程度地帮助我迅速把握田野中遇到的叙事类属和结构，但实际上许多田野研究者对索引方法是不屑一顾的。威廉·巴斯科姆（William Bascom，1912—1981）曾批评人类学家对汤普森《索引》的忽略是“声名狼藉”（notorious）的。[25]21世纪的美国民俗学虽然已经转型为以田野研究为基础，但是母题、类型方法在诸多民族志中依旧是基础性的研究手段。

《索引》体量庞大，汤普森并未将母题概念做细致界定。他在《民间故事》（The Folktale）一书中说：“一种类型是一个独立存在的传统故事，可以把它作为完整的叙事作品来讲述，其意义不依赖于其他任何故事。……组成它的可以仅仅是一个母题，也可以是多个母题。……一个母题是一个故事中最小的能够持续在传统的成分。要如此它就必须具有某种不寻常的和动人的力量。”[26]“故事中最小的能够持续存在于传统中的成分”[27]是后学对汤普森“母题”理解的基点，其中“最小的（smallest）”成为一个关键词。

后学基本都继承了汤普森“最小叙事元素（单位）”的观点，此外，汤普森还提到母题的一个特点“重复（repetition）”。“总的来说，我已使用了任何不论是流传的或文献的叙事，只要它能够构成一个足够强大的传统并引起它的多次重复。”[28]尽管汤普森在不同文章中对母题的界说不尽相同，但“最小”“可重复”这两个关键特征，已经使“母题”具备应对海量民间文学文本分类的能力。问题在于“最小”和“重复”的标准无法确立，提取母题有赖于学者的经验。这是母题方法受到质疑的主要问题。此外学者还批评《索引》过分强调共性，在《索引》中文化的差异往往很小。[29]

20世纪前半叶，“母题”“类型”以及俄罗斯民间文学家普罗普（Vladimir Propp，1895—1970）提出的“功能（function）”，成为民间文学形态研究的三个重要学理概念。汤普森曾说：“对于民间叙事作品作系统的分类，必须将类型与母题清楚地区分开来，因为对这两方面项目的排列实质上是不一样的。”[30]汤普森强调母题是可以构成“类型”的一个元素。刘守华将这种构成关系概括为“母题序列”或“母题链”。[31]林继富进一步界说：“学术术语‘类型’和‘母题’的提出就为解读故事内涵创造了独特的视角，也开辟了深入故事内部肌理的路径。我们要清醒地认识到，母题、类型分析本身不是形式主义，它是一种研究方法，是一种解释民俗的有效手段。”[32]学者们力图避免将母题比较研究泛化为形式主义。为此，阿兰·邓迪斯结合母题与功能，提出母题位（motifeme）和母题位变体（allomotif）。[33]

邓迪斯对汤普森“母题”的批评主要着眼于其并无任何“度量衡（measure）”的规范，但又声称这是一个“单位/元素”。并且作为母题的人、物、事件都不能作为一个计量单位。母题分类本身相互包含，没有做到相互排他（mutually exclusive）。此外，“最小”的特征容易导致人们把母题当作独立于语境之外的实体。[34]因此motif不适合作为一个叙事分析单位。邓迪斯在普罗普“功能”的启发下，结合语言学“音位”分析提出母题位和母题位变体。母题是母题位的表现形式，而处于同一母题位的母题就可称为母题位变体。后来邓迪斯将母题位运用到印第安人民间叙事研究，着重讨论了四种母题位模式。[35]但遗憾的是，邓迪斯的这一理论创造尚未被学界充分批评和运用。丁晓辉认为，邓迪斯虽然在汤普森和普罗普之间建立了联系，超越了汤普森，但并没有真正超越普罗普。[36]

此外，克洛德·列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）的“神话素”（mythèmes）[37]概念虽然和“母题”本身无关，但是对神话母题研究至关重要。他的分析着眼于三点：神话的构成成分有组合关系；神话是一种特殊的语言表达；神话作为“大构成单位”的单位主要体现为句子。他认为神话的构成成分是以“关系束”的组合形式获得表意功能的。神话本质上是语言和元语言的结合。[38]神话素的提出是着眼于对普罗普抽象的“功能”概念无法在材料中复原的批评，[39]体现了结构主义的要旨。

吕微曾结合汤普森的“母题”和普罗普的“功能”，提出“功能性母题”[40]概念，力图将母题和功能视为叙事本质而非直接的内容。后来他进一步反思，认为汤普森的“母题”概念实际上是“纯粹形式的概念”，无关乎叙事内容切分。[41]户晓辉认为母题和功能是未完成和未封闭的存在现象，是民间叙事的整体存在方式。[42]他针对丹·本—阿莫斯、吕微对母题的批评，进一步提出母题并不是叙事中的“素材”“质料”“成分”，而是汤普森作为学者与民间叙事的他者“交互主体”的认识产物。[43]

以上种种对母题概念的反思、批评，大体上有两个重要进展：一是母题无关乎单个叙事文本中的内容，而关乎跨文本、跨文化、跨文类的叙事存在形式；二是母题的首要判断标准是“可重复”。这两点恰恰和神话息息相关。

“神话”本质上也不是单个叙事中的成分，而是可以游走于多种文本中的表达形式。这些表达形式的内核主要是人类基本的全局性原初观念。也就是说，神话作为文类的本质是“人类全局性观念的表述（存在）方式”。而神话母题恰恰可以用来标记或描述“表述（存在）方式”这一部分。所以我认为，母题方法非常适用于神话研究，因为母题的本质是一种表达形式而非叙事成分，其存在方式与神话非常相似。因此，某种程度上可以说，神话母题是神话的典型存在方式。

界定神话的关键在于“神话观”，也即人类的全局性原初观念。阿兰·邓迪斯认为，世界观（wordview）和价值观（values）是神话之要害，探究人如何认识所处的世界是神话研究的重要动机。[44]而从动态实践的角度看，神话观的直接存在形式主要就是母题。比如哈尼族母题“神鱼造天地”可以是讲述中的一个叙事情节，也可以是仪式中的身体表达，也可以是具象化的图像符号；然而在背后起作用的是宇宙观念，或曰“传统”。如何看待母题的问题本身就蕴含着如何重估“神话”含义的问题。在当代神话学注重文本批评与语境描写相融汇的实践研究中，母题将发挥更重要的桥梁作用，这是汤普森未曾料到的。