第二节 《醒世姻缘传》——回归礼制的最初呼声
《醒世姻缘传》代表了明末清初思想界的一种转型。当时，中国社会陷入深刻的危机之中，政治黑暗而腐败、社会风气堕落，加上边境满洲人以及日本倭寇的骚扰，社会局势的危机激发了士人的社会责任感与使命意识，思想界开始反思前一阶段的个性解放思潮，自明中叶以来狂放不羁地追求个性解放的浪潮被当作社会风气颓败的罪魁祸首遭到批判与清算。东林党代表人物顾宪成将朱熹之学与王守仁心学做了对比：“以考亭（指朱熹）为宗，其弊也拘；以姚江（指王守仁）为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为……昔孔子论礼之弊曰‘与其奢也宁俭’，然则论学之弊亦应曰：与其荡也宁拘。此其所以逊朱子也。”[5]明代的灭亡更引发文人的文化反思，其结论是将明朝的灭亡归因于思想之混乱和道德之堕落。其中最突出的有顾炎武，他反观明代社会的变迁，痛恨于当时思想界的放纵与态肆，遂以无情的笔触痛斥明末士子的正气不举、颓败堕落。顾炎武说：“《五代史·冯道传论》曰：‘礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡，善乎！……人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。’”[6]。他痛斥激进的思想家李贽为“小人之无忌惮而敢于叛圣人者”[7]。
产生于明末清初且在取材上深受《金瓶梅》影响的《醒世姻缘传》，在思想上则受到了这种时代思潮的影响，在创作题旨上明显表现出对于《金瓶梅》的反拨与修正，即对于传统礼制的回归的渴望，带有鲜明的时代印痕。
《醒世姻缘传》的作者怀着复古的思想，对过去充满留恋，在第23回卷首用一首韵文表达了这种思想：
去国初淳庞未远，沐先皇陶淑綦深。人以孝弟忠信是敦，家惟礼义廉耻为尚。贵而不骄，入里门必式；富而好礼，以法度是遵。食非先荐主而不尝，财未输公而不用。妇女惕三从之制，丈夫操百行之源。家有三世不分之产，交多一心相炤之朋。情洽而成婚姻，道遵而为师弟。党庠家塾，书韵作于朝昏；火耨水耕，农力彻于寒燠。民怀常业，士守恒心。宾朋过从而饮食不流，鬼神祷祀而牲牷必洁。不御鲜华之服，疏布为裳；不入僭制之居，剪茆为屋。大有不止于小康，雍变几臻于至道[8]。
这段话的基本思想就是，原来的人们遵守礼制，一切都是好的。现代人也许对此不以为然，作者西周生却在一定程度上展现了心目中礼制思想的精粹，那就是不重视地位的炫耀，而更看重一种淳朴守礼的社会风气，这种风气下的社会还带有一定程度的平等色彩。
众所周知，《金瓶梅》是明中叶以来社会思潮变革在文学上的体现者，其生活描写呈现出一种近乎自然主义的态度，在这里，“百姓日用即道”（王艮语），从好的方面说，人的追求得到了尊重，但是其社会影响自然有坏的一面。对此，《醒世姻缘传》从两个方面作出了自己的反拨与修正。
首先，对于作恶者表达出明显的鞭挞与惩戒。
晁源之死再好不过地说明了这一点。这可以联系《水浒传》《金瓶梅》说起。在《水浒传》里，勾引别人妻子的西门庆被武松杀死，英雄以武力捍卫了传统伦理。在《金瓶梅》里，西门庆却在被武松追杀时逃走，一个捕快成了替死鬼；西门庆买通官府，反而让武松受了流放之刑；西门庆之死，是死于自己的家里、潘金莲的贪欲之下。到了《醒世姻缘传》里面，西门庆式的男子晁源同样勾引占有别人的妻子唐氏，作者西周生让性情中有“直气”的平民小鸦儿在狐仙的带领下报了仇，将晁源与唐氏的头双双割下后到县令那里自首。这几乎象征性地表现了《醒世姻缘传》对《水浒传》的伦理观的刻意回归。
其次，也是十分重要的方面，就是对于理想环境、正面人物、善良人性的向往与追忆、描写。在《金瓶梅》里，这样的人几乎绝了踪，因此有人说它里面没有一点亮色。《醒世姻缘传》的作者显然在竭力对此加以修补，他花了整整两回（第23、24回）来单独描写昔日明水的太平光景，其特征是民风淳朴，世界和乐。就人物来说，这里清官就是清官，计氏受诬自杀一案，虽先经晁源买通县令，将原告、被告各打五十大板，后来却终于在李观察、褚推官手中昭雪，而不是像《金瓶梅》中陈文昭那样先是要为武松申冤，后经蔡太师一封书信就改变了主意；这里，有狄员外与薛教授的友情，有杨尚书绝不摆官架子、离职还乡后的平民风范、“唯吾德馨”，有晁夫人几次出谷赈灾，感动原本吝啬的富户也来帮忙……
《醒世姻缘传》通过刻画这些正面的人物形象，表达了作者对于传统礼教尚存时代的留恋。无赖的秀才汪为露死后，深受其苦的他的学生宗昭却万里迢迢回来为他主祭；狄员外也曾多次被他刁难，他仍送了祭银八两，人们怪之太奢，他回答说：“谁去和死人计较？”（第42回）他们的行为表现出对于古礼的执着，其人性的亮色正好是对《金瓶梅》黯淡色彩的衬托。
《醒世姻缘传》当然也对人欲的泛滥是不满的，可是作者更关心的是礼法制度的被破坏。作者取名“西周生”，在第26回开始又明确地说：“这明水镇的地方，若依了数十年先，或者不敢比得唐虞，断亦不亚西周的风景。”而西周是中国礼法制度正式形成并对后代产生深远影响的时代。前引第23回韵文中，作者还对离明朝开国不远的“富而好礼”加以赞美。
与《金瓶梅》描写的两性关系的放纵不同，《醒世姻缘传》在这方面是比较谨慎、保守的。《金瓶梅》的作者从生命角度出发认为过度的性欲会对生命有损，而《醒世姻缘传》的作者则纯粹从维护风化的角度出发，认为只应有为了生育的性事，不应有单纯的性欲。因此，《醒世姻缘传》的作者在描写人物对性的欲望时体现了一种讥讽的态度，即便是对于正面人物晁梁，作者在写他十七岁成婚时也用了“背后不知怎么成精作怪”这样的字句，无非调侃这小小后生虽然恋母，却已懂得夫妻之事了。如果对性的态度还可理解，那么对情简直视有若无。《金瓶梅》里有宋惠莲的真情、李瓶儿对西门庆的挚情以及李瓶儿死后西门庆的痛哭，而《醒世姻缘传》这一百回的大书中，居然没有一处认真写人之真性情。例如，像狄希陈与孙兰姬、童寄姐之间，本是有一些感情的，他却草草提过；被着力描写的，不是人情往来的酬答（表现对遵守礼制的关注），就是不守礼制者的乱来（表现出对他们的否定）。恪守传统礼教者不具备自由生命的特质，而违反封建伦理和追求自由生命的方面自然也被否定，于是整个《醒世姻缘传》的话语世界呈现出一派暮气。这里没有对人的个性的强调、关怀，没有一点“三言二拍”的晚明新思潮痕迹，只有对伦理的关怀，属于纯粹的古典小说，而与《金瓶梅》《红楼梦》《儒林外史》的近代气息相对。这正是传统意识以群体为本位而贬抑个人独立存在价值的结果。于是文学不成其为文学，而成了伦理学的传声筒。
《醒世姻缘传》与晚明以来泛滥的拟话本小说一样，表现出将论世情与说因果相结合的教化至上的倾向，这使它一方面如研究者们看到的，无比深刻地揭露了世情时弊，另一方面在整体上又显示出了文学观的倒退，文学性因过于重视伦理教化的地位而降低。这也是要将它放到文学史、文学思想史上才能看出来的。
郭英德曾指出，明末清初的文学观念经历了一番向后倒退的革新，这一时期的文学观被概括为求实的文学观。具体地说，面对明朝的衰朽乃至灭亡，文人反思起空谈性理、轻视实务的士林风气，在文学观上提出了“文须有益于天下”的命题。于是当时的文学观念纠正了主情文学观淡化甚至放弃文学社会责任的偏向，要求文学家有政治使命感和历史使命感，因而具有革新的倾向；但它否定文学的独立性、自足性、超越性，从而又恢复了功利主义的文学观，因而是倒退的革新。这一文学观倡导文学的批判精神，要求文学肩负起挽救民族命运、寻求社会出路、指导历史发展的责任；同时要求文学具有“明道”“乐道人之善”的意义，提倡作家的个人情感和传统的文化意识的高度统一，主动趋向于传统的文学价值观、文学本体观、文学创作观。这一切是以传统意识为文化根底的，而这种传统意识偏向于绝对地要求以国家、民族、社会、群体为本体而贬抑个人的独立存在，偏向于单纯地在社会关系中判定事物的价值而贬低人的个性价值，因此要求文学表现并适合道德化的历史观和政治观[9]，简单地说就是教化至上的倾向。
《醒世姻缘传》的艺术水准就是因为作者在叙事中掺入了太多教化性的议论而降低了不少。这种教化的一个核心就是对回归西周礼制的渴望、对背离礼制之辈的批判，而这种渴望和批判也就贯穿了其人物形象的塑造。
[1] （明）兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》，人民文学出版社2000年版。下文中同书的引文只标明回目。
[2] 说明：本书所引用世情小说中的内容，依照尊重原文的原则，对于其中的别字一律不改，特此说明，以下不再一一加注说明。
[3] 石钟扬：《致命的狂欢》，陕西人民出版社2006年版，第49页。
[4] 谭楚子：《乾坤天地间欲望男女之永恒博弈——论〈金瓶梅〉身体政治男权建构与市井女性对其解构颠覆》，见《金瓶梅研究》第十辑，北京艺术与科学电子出版社2011年版，第260—286页。
[5] （明）顾宪成：《小心斋札记》，《顾端文公遗书》（卷三），光绪丁丑泾里宗祠重刊本，第6页。
[6] （清）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第481—482页。
[7] （清）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第668页。
[8] 西周生：《醒世姻缘传》，黄肃秋校注，上海古籍出版社1981年版，第26回。以下所引此著，只注明《醒世姻缘传》回目。有关西周生所处的年代，学界争议较大，且所引用的该小说版本中也未标明，故本书一律不标其朝代信息。
[9] 郭英德：《向后倒退的革新——论明末清初的求实文学观念》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）1996年第6期。