三、人类社会诸种德福一致信仰模式

“天道赏善而罚淫。”“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”德福守衡在前现代社会主要是一种诉诸宗教超越性力量的普遍道德信仰。然而，启蒙以来的理性化、世俗化过程中造成的信仰缺位，工具理性、实用理性对道德主体的宰制，已逐步瓦解了传统宗教报偿观的信仰合理性。这直接危及传统道德的价值合理性，并最终导致道德信仰危机。德福一致信仰缺失的危机已对现实的社会道德秩序造成了不可估量的破坏。当下社会面临的道德信仰重建，其中一个核心的部分就是德福一致信仰的重建。重新奠立德福守衡的道德信仰，对解决因德福失衡带来的价值淆乱问题，维系日益脆弱的道德价值体系，甚至现代社会道德秩序与真正和谐社会的建构，都有极其重大的意义。

重建现代社会的德福一致信仰，是一项复杂而漫长的精神信仰运动，绝非朝夕之功可一蹴而就者。目前对于德福配享信仰的重建，伦理学界首先需要做的一项基础工作即是系统地清理人类思想史中各种德福一致思想或信仰的现代价值与局限，为此道德信仰重建实践提供理论参考。

德福配享，作为一种深深植根于人类公义渴望心理的道德信仰，存在于所有已知的文化大传统中，然而这一基本信仰在历史中却表现为形式各异的信仰进路。譬如在宗教领域，道教、佛教、基督教、琐罗亚斯德教等宗教的善恶报偿观是存在明显差异的；在道德哲学领域，斯多葛学派、伊壁鸠鲁派、康德主义、新儒家等学派的德福一致思想解释模式也各不相同。尽管这些德福一致信仰或思想，就个别而言在学界都有相当长期的关注和深入的研究，但不知出于何种原因，迄今未见学界同仁从比较伦理学视角对这些德福一致进路做全景式概观和类型分梳。当然，或许也可以这样理解，随着目前哲学学科专业化程度的加深，这种跨学科、跨领域的宏大课题，可能会成为众矢之的，故专家皆视之为畏途，唯恐避之不及，自然无人问津。但论者认为这个问题本身是具有理论及现实的道德实践参考价值的，而且为当下社会道德信仰建设所亟须解决之问题，倘因囿于门庭之见，学界就此畏葸不前，则有失学术自由探索之精神，以及学界应有之社会责任担当。所以，本书这里将甘冒某些专家诟病疏阔之风险，竭尽所能在经典传统诠释基础上，吸收学界权威研究的成果，对人类思想史中各种德福一致思想或信仰模式做一宏观的概略考察与类型比较，从而为确立古代报偿观与现代德福一致信仰各自不同的现代伦理价值构筑一个分析背景。

在比较伦理学与比较宗教学的视野下，论者归纳整理并比较了思想史上曾经出现过的关于德福一致的十种基本信仰模式，并分别对古代报偿观和现代德福一致思想进行了现代性伦理信仰的价值及局限的初步考察。前者着重梳理五种古代宗教德福报偿信仰模式，后者则主要分析哲学思想领域中五种德福一致思想模式。不过，鉴于此题域的确过于庞大，如果对每一种模式都进行比较详尽的分梳，势必非本书绪论所能容纳，故这里不做贪多求全之论，对于各种模式的梳理仅选取诸种模式中具有典型性的宗教（或宗派）或学派（或学说）进行个案式的剖析，以求能够窥一斑而知全豹。

1.伊斯兰教：亚伯拉罕系一神教的德福一致模式

在亚伯拉罕一神论宗教（monotheism）谱系中，存在三大历史宗教：犹太教（Judaism）、基督教（Christianity）和伊斯兰教（Islam）。这三大宗教虽然相互竞争，但在过去的几百年中却共同使一神教成为世界上影响最大的宗教系统。在这三大一神教中，伊斯兰教最为晚出，其一神信仰的纯粹性和理性化程度相对较高，而其末世救赎信仰却偏弱。如清真言宣称：“除安拉外，再无神灵。穆罕默德是安拉的使者。”穆斯林信仰的真神只有一位，那就是安拉（Allah），“真主是独一的主宰”，此外别无可以崇拜的神祇，即便是其创教教主穆罕默德也不能作为神灵来崇拜，尽管穆罕默德有非常崇高的宗教地位——安拉的使者，最后的纳比（Nabi），众先知的封印（khatm al—anbiyā）。此点绝不似基督教，《古兰经》（The Koran）甚至专门针对基督教中圣子耶稣信仰的问题反复申明伊斯兰教的立场：真主“绝无子嗣”，“真主没有收养任何儿子，也没有任何神灵与他同等；否则每个神灵必独占他所创造者，他们也必优胜劣败”。正是在这个意义上，韦伯认为伊斯兰教比基督教更称得上是严格的一神教。某种程度上可以讲，在德福一致问题上，伊斯兰教作为典型的一神教，却恰恰代表了一神论宗教在此问题上最低限度或最世俗化的理解。因为三大一神教在德福一致问题上的解释进路基本相同，因此最低限度的理解（类似最大公约数）在这里可以视为是最具普遍性的解释。

伊斯兰教主张“二世论”，即现世和后世。现世，就是人居住在这个世俗世界的一生；后世，则指人在末日依善恶祸福报偿入天堂或下地狱的生命经历。后世观念在宗教中的出现，主要是应对“一世因果论”在德福一致解释上的困难，为善男信女许诺，义人即便今生得不到善报，来世也能得到幸福，恶人即便今生得不到恶报，来世也必将受到严厉惩罚，以此信仰拉平现实世界种种不公造成的心理失衡。因此，“二世论”观念中有一个不言而喻的自明前提，那就是伊斯兰教认为善恶报偿是个体的承当，这种承当即便不能在现世应验，来世通过超自然力量（真主）的干预，也必将实现。善恶报偿的时效性在此种“二世论”信仰观念里被顺利地延伸到了未来，这即是说，通过时间维度的扩展，伊斯兰教为解决德福一致问题提供了一条合理的解释路径。

同所有伦理一神教一样，伊斯兰教宣扬真主的公正无私及赏善罚恶思想。《古兰经》讲：“谁赞助善事，谁得一份善报；谁赞助恶事，谁受一份恶报。”“行一个小蚂蚁重的善事者，将见其善报；做一个小蚂蚁重的恶事者，将见其恶报。”真主赏罚分明，这一点在末日审判之时尤其得到彰显。

作为伦理一神教，真主乃是至善，信奉真主的宗教即是走善的道路，同时意味着，奉行善的原则即是信奉真主的宗教，所以《古兰经》讲：“正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知。”可以看出，伊斯兰教所讲的善恶既是伦理性的也是宗教性的。伊斯兰教给我们提供了一种思考德福一致问题的有效解释路径。它所提供的德福一致的解释模式，同其他一神教一样，也包含着一种盼望。这种盼望一旦稳固为一种信仰心理结构，就可以支撑起道德向善的伦理大厦。因此，在伊斯兰教和其他一神教极其昌盛的当代社会，这种德福统一模式，在当前道德信仰重建的特殊语境中，有其不容忽视的参考价值。

2.琐罗亚斯德教：波斯二元神教的德福一致模式

历史上最具典型性的二元论宗教（dualism）策源于古代波斯，古代波斯二元论宗教以琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）和摩尼教（Manicheanism）为代表。这种独异的宗教信仰方式宣扬善与恶、光明与黑暗二元对立的宇宙论和人生哲学，故在宗教学类型分析上被划归二元论宗教。在这种善恶伦理二元信仰语境中生成的德福一致范式，具有不同于其他宗教进路的特点。这种独特的道德信仰特征，比较集中地表现在其世界历史和救赎历史神话方面。

在波斯二元神教中，摩尼教作为后起宗教，接受了佛教、基督教和诺斯替主义的影响，相关教义思想在表达信仰的地域或民族文化特征方面已不及琐罗亚斯德教那样具有纯粹性或原创性。另外，摩尼教根本教义“二宗三际说”尽管与琐罗亚斯德教的“善恶二元论”存在某些重大分歧或差异，但在二元神结构这一基础神学观念上仍与前者是一脉相承的，所以其德福一致信仰模式与前者并无本质差异。鉴于以上原因，本书认为琐罗亚斯德教在反映二元神教德福一致信仰模式方面应该更具代表性，因此只选取琐罗亚斯德教德福观略做剖析。

琐罗亚斯德教认为世界一开始就包含善、恶两大本原的对立，世间万物都有善、恶二神主宰。阿胡拉·马兹达（Ahurā Mazdā）或奥尔马兹德（Ohrmazd）作为至高无上的善神，代表光明、智慧、仁慈、正义、良善、圣洁、真诚、创造、生命；安格拉·曼纽（Angra Mainyu）或阿赫里曼（Ahrīman）作为与马兹达对立的恶神，代表黑暗、愚昧、暴虐、邪恶、污秽、虚伪、破坏、死亡，光明与黑暗的力量分别形成自己的宗教信仰。所以，世界分为善、恶两界，而且这种界分是永恒性的。善神并不可能消灭恶神，甚至善神战胜恶神都是一个艰难而漫长的过程（一万二千年）。

按照琐罗亚斯德教圣书《阿维斯塔》（Avesta）的记载，善神马兹达创造世界、创造人类，并与众天神一起维护世界的美好秩序，然而这一切却遭到恶神阿赫里曼的邪恶势力的侵扰和阻碍。所以善神和其他神祇及其使者（如琐罗亚斯德）的目的便是要将恶神及其黑暗势力驱逐，以拯救世界、拯救人类。在琐罗亚斯德教看来，人的善与恶并不是命中注定的，“就在那时，谎言者和诚实者，愚者和智者都由衷地发出呼喊，两大本原各自召唤人们皈依自己的宗教”。人有选择善恶，即选择跟随马兹达或是阿赫里曼的自由。但正是这种道德抉择的自由，导致不同的祸福报偿。

琐罗亚斯德教认为，人死后第四天，灵魂离开身体接受审判。每个灵魂都要面对“甄别之桥”（the Chinvat Bridge）的审判。此桥架设在地狱深渊之上，践行“三善”——善思（Hūmat）、善言（Hūkht）、善行（Hūvarsht）的善人，走此桥如履平地，顺利进入善界——光明天国；不遵从“三善”，顺从恶思、恶言、恶行的恶人，走此桥如立锋刃，不可避免要坠入恶界——黑暗地狱。

除此之外，琐罗亚斯德教还首次系统构建了末日审判的思想，并为亚伯拉罕一神教的末世论提供了重要思想源泉。按照琐罗亚斯德教教义，个体死后的灵魂审判结果，即坠入地狱或进入天堂，都还不是灵魂归宿的终极状态，在世界末日所有灵魂还必须再接受一次终极审判和检验。琐罗亚斯德教相信善神马兹达对世间一切善恶皆明察秋毫，了若指掌。末日终审之时善恶将各得果报，丝毫不爽：“当这两大本原交会之际，巍峨壮观的生命宝殿起于善端，阴暗的死亡之窟立在恶端。世界末日到来之时，真诚、善良者将在天国享受阿胡拉的恩典和光辉，虚伪、邪恶之徒将跌落阿赫里曼黑暗的地狱。”

琐罗亚斯德教所谓末世是有明确时间表的。依据后期琐罗亚斯德教（如Zurvanism）对世界历史的设定，善神马兹达为与恶神斗争，从无限时间中化出一万二千年（早期有九千年之说），每三千年为一阶段。在最后一个阶段，马兹达将琐罗亚斯德先知送到尘世，由他劝化人类，之后每一千年出现一位救世主（由先知保留在圣湖中的精子通过处子之身化育，故琐罗亚斯德是这三位救世主之父），当最后一位救世主苏什扬特（Saoshyant）出现时，世界末日来临。伟大的末日审判来临时，马兹达最终战胜阿赫里曼，天堂、地狱中的所有人都复活接受赤焰熔金的检验，阿赫里曼及其党羽会被彻底驱逐，恶神盘踞之地也会被净化，凡趟过赤焰熔金之流的幸存者，都为善神的宗教感化，皈依马兹达，从此得到永生拯救，幸福、健康地生活在新世界。

相对而言，琐罗亚斯德教比较注重为道德许诺来世幸福，但这并不意味着它就忽视尘世的德福一致。如《伽萨》中也讲：“凡获得另一个世界的奖赏之人，［愿他在这个世界享有］一对肥壮的牲畜和他希望得到的任何东西！”“呵，是的，马兹达！你将把这种期待已久的奖赏，通过尘世生活中的善行和美德，恩赐给农夫和精心饲养牲畜的人们。”也就是说，善人不仅该得来世的幸福，在此世也应该得到善神的奖赏——配享幸福。

总之，善人遵从善神的光明教义，善思、善言、善行，终得福报；恶人顺从恶神的黑暗教义，恶思、恶言、恶行，终得祸报。作为伦理二元神教，琐罗亚斯德教的善恶分别既是世俗伦理区别亦是神学伦理区别。因此，德福一致在琐罗亚斯德教中具有双重含义，也即是说，它既是道德意义的此岸的德福一致，也是信仰意义上的彼岸的德福一致。

3.佛教：印度宗教的轮回果报模式

业报（karmic retribution）或轮回果报信仰，是古印度宗教极具典型地域文化特征的宗教思想。公元前6世纪佛教（Buddhism）兴起后，继承过来加以改造，成为佛教根本要义之一。该教义核心乃是在生命轮回的人生论框架下宣讲“善恶报应，祸福相承”。尽管婆罗门教（Brahmanism）、耆那教（Jainism）、印度教（Hinduism）、锡克教（Sikhism）等印度宗教皆宣扬此类因果业报思想，但佛教作为历史上影响巨大的普世宗教，就其对其他民族和文化影响的范围和深度而言，无疑更具代表性，所以这里以佛教为例略做分析。

佛教所讲的生命轮回，贯通三世，包摄四生、六道。所谓三世，即过去、现在、未来三世。所谓四生，即胎生、卵生、化生、湿生。而六道，即天、人、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生六道。依三世之说，可得“三世二重因果”——二重因果指过去现在一重因果与现在未来一重因果；又可得三报——“经说：业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”所以，“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失”。现报、生报、后报，依业力之强弱而定应报之先后。业力（karma）或羯磨，在佛教中，指由意志引发的身心活动。业依行为类型，可分为身业、口业、意业。身业即身体活动，口业（又称语业）即言语活动，意业即意识活动。业依因果报应，可分为善业、恶业、无记业。善恶二业招感相应的苦乐果报，无记业非善非恶则不招善恶果报。所谓“世间诸有情，皆随业力转”，佛教认为，业是生死轮回的根本原因，它是直接产生善恶报应的种子。

佛教因果报偿观的独特之处，就在于提出生报、后报及其相应的来世观念，从而把此世无法满足的德福一致愿望交托给来世来实现，但尘世福报并不是佛教追求的至善。在佛教看来，只要有轮回，就不会有真正的解脱，世间因果的循环反而是彻底解脱（拯救）的障碍。所以佛教伦理劝导人“诸恶莫作，诸善奉行”，绝不仅仅只是关注六道轮回中的福报问题，其背后还有一个终极目标，那就是“涅槃寂静”的佛国净土。这样，佛教就等于为德行在彼岸世界许诺了超越、永恒的终极幸福：清净涅槃境界（nirvana）。

尽管如此，涅槃的幸福与俗世理解的幸福是不一样的。涅槃，作为生命佛性的觉悟解脱，灭断生死因果的轮回，了结三界一切烦恼，遂进入超越时空的真如境界。所以，涅槃的幸福断然不属于那种依赖感官经验的俗世幸福，其本质应该是一种清净寂灭、无欲无求的自由安乐状态——简单来讲是一种极其超越的精神幸福。而佛教因果报应论为善行许诺的幸福却主要是物质意义和社会意义的，即与世俗感官经验有直接瓜葛的那种幸福。这种幸福在佛教德福一致信仰中不具有终极意义，但依大乘佛学来讲，因果报应讲生死轮回、善恶报偿，劝人向善，本身乃是一种方便法门，是佛接引众生脱离三界火宅的权宜之教（权教）。因此，因果报应论并不与涅槃学说根本冲突，它在佛学中有其合理性。当然，因果报应论最显著的合理性，还是体现在民间社会的道德信仰实践领域。事实证明，佛教真正对世俗社会影响最大的恰恰是作为权教的因果报应论。

4.道教：中国宗族社会文化背景中的承负报偿模式

中国道教的道德信仰受佛教业报观念影响极其深远，因此后者常常遮蔽道教本身原有的德福一致信仰与思想。其实在普遍接受佛教因果报应观念之前，早期道教主要用带有浓郁本土特色的“承负”报偿观念来解释社会生活中德福统一问题。

何谓“承负”？道教早期经典《太平经》对这种关于德福一致的善恶报偿观有集中阐述。《解师策书诀》云：“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也。”《太平经钞》乙部《解承负诀》亦云：“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”概而言之，承负就是讲，行善者，其善行可泽被子孙；行恶者，其恶行必流毒后代。

严格来讲，承负学说并非是道教的思想创造。该学说不过是对中国本土古已有之的报偿信仰的继承和发展，或曰系统化。《易传》讲，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，其实就已经包含道教承负说的核心思想。再早一些的《左传》、《国语》对这种报偿思想亦有记载。如《左传》载屈狐庸之言：“若天所启，其在今嗣君乎！甚德而度，德不失民，度不失事，民亲而事有序，其天所启也。有吴国者，必此君之子孙实终之。”臧孙纥则讲得更明确：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”春秋时代的人们不仅讲行为可惠及子孙，也讲可遗祸子孙，如《国语》所载卫大夫彪傒对苌弘、刘文公的评价：“今苌、刘欲支天之所坏，不亦难乎？自幽王而天夺之明，使迷乱弃德，而即慆淫，以亡其百姓，其坏之也久矣。而又将补之，殆不可矣！水火之所犯，犹不可救，而况天乎？”“苌叔必速及，将天以道补者也。夫天道导可而省否，苌叔反是，以诳刘子，必有三殃：违天，一也；反道，二也；诳人，三也。周若无咎，苌叔必为戮。虽晋魏子，亦将及焉。若得天福，其当身乎！若刘氏，则必子孙实有祸。”可见，道教的承负学说在先秦时代已是一种相当普遍的善恶报偿信仰了。道教的贡献主要在于将此种报偿观与其多神信仰加以整合和系统化，使之上升为一种宗教道德信仰学说。

作为一种中国本土形成的善恶报偿信仰，承负学说讲福祸血缘流传的家庭果报论，明显是中国传统宗法氏族社会的特殊产物。众所周知，先秦中国缺乏作为道德行为后果承担主体的灵魂不朽观念，所以当面对屡见不鲜的德福失衡问题时，中国人不能诉诸来世报偿来化解这一现实道德难题。于是，生活在以血缘关系为纽带的宗法氏族社会中的中国人，在以家庭（家族）为基本社会单元的社会关系结构背景中，创造了另一条关于善恶报施不爽的解释进路，这就是后来被道教系统化的“承负”观念。

承负思想是带有明显中国文化色彩的善恶报偿信仰，它为古代中国人提供了一种关于德福一致的合理道德信仰基础。这种报偿信仰，为历来重视子嗣和家庭（家族）延续的中国人在其内心中树立一种道德羁约力量，从而实现对中国人道德观念的影响。

5.天命：中国传统的德福一致信仰模式

天命信仰在中国传统伦理思想中踞有极其重要的价值根源地位。有史可稽，至少三千多年来中国人都将天命视作一种超越性道德力量，并相信此种力量会介入世间善恶祸福的平衡，还给不平的人间公道与正义。这种道德信仰观念经过数千年漫长岁月的熏炙，早已积淀形成中国社会的某种集体无意识，所以即便是无神论和唯物主义思想盛行的今日中国，人们面对善恶报问题依然常常会不自觉地转向此种根深蒂固的道德信仰。

天命思想的起源几乎与至上神信仰的形成一样早，但是就其发展为一种系统化的思想学说——天命政治神学，是在西周初期完成的。西周天命政治神学的成熟，其动力最初来源于其政治合法性建构需要。西周天命政治神学的思想内容集中体现在三个命题上：“天命靡常”、“惟德是辅”、“敬天保民”。在以此三大命题为思想核心的天命政治神学中，周人成功树立了一种关于德福一致的政治伦理信仰。

周德既衰，诸侯并起；王官失守，诸子争鸣。春秋战国时期礼崩乐坏，周朝维持其宗法统治的典章制度与意识形态教化自然衰弛，天命信仰亦悄然发生变化：天命政治神学话语权力开始下移；天命信仰的道德化与民本化趋势逐渐加剧；天命信仰的人文化（形上化）趋势越来越明显；天命信仰渐渐泛化（民间化）出一种普遍的命运信仰。尽管先秦天命信仰的思想状况纷繁芜杂，但总的看来仍可归纳为两个发展路向：宗教性的天命信仰与人文性的天命信仰。

先秦儒家一方面继承殷周宗教性的天命信仰，另一方面沿着春秋时期天命思想命运化、道德化、人文化的方向继续发展，甚至进一步发展出形上化的天命观念，将天命信仰推向人文信仰的一个极端。顺着先秦儒家人文主义的思想发展大趋势，天命信仰尤其是宗教性的天命信仰被排斥到儒家思想的边缘位置，甚至被荀子所否定。至汉儒复兴西周之天命神学并因势利导地开展出儒家神学，这一状况才得以逆转。宋明理学兴起之后，其义理化的天命思想又将思孟学派人文化、内在化的天命信仰发展路向推展至极。总的来看，宗教性的天命信仰与人文性的天命信仰在儒家思想史中存在此消彼长的情形，但对于传统中国社会来讲二者大体是并行不悖的。人文性的天命信仰主要通过国家化的儒家文教深深影响作为社会中坚的文士阶层，宗教性的天命信仰不仅为制度儒学与儒教奠立了信仰基础，也为民间广泛存在的天命信仰进行了合法性论证，而这正是构成中国天命信仰大传统的核心要素。所以，这两种不同思想属性的天命信仰共同构成了传统中国社会处理德福守衡问题的信仰资源。儒家传统对这两种不同属性的天命信仰的包容，以一种中庸的智慧态度避免了儒家陷入神权主义和物质主义的极端，并同时为精英与庶民、朝廷和民间提供了其所需要的德福一致信仰，从而体现真正的人文关怀和实践理性精神。所以，儒家的天命德福一致信仰是传统中国社会在此道德信仰领域最具代表性的思想。

总体看来，传统中国社会的天命信仰同一神教有几分形似，都是将德福一致的愿望诉诸一个绝对超越性的道德力量，但二者毕竟存在本质不同。首先，天命信仰是一种包含不同思想形态的信仰观念，它没有一神教那种统一的宗教形式。譬如在儒家传统中，宗教性的天命信仰，是将德福一致的信仰根据奠立在一个外在的绝对超自然力量即天或上帝信仰之上的；但在人文性的天命观念中，德福一致的价值根据却是从道德个体内在心性中发掘出来的超越性道德力量，而且其为德性所兑现的“福”有时也不是外在意义的自然幸福，而是内在意义的德性幸福。另外，中国传统的信仰世界中缺乏灵魂不朽和来世观念，以及亚伯拉罕宗教那种典型的末世论，所以天命德福一致信仰除了偶尔宣扬“承负”思想之外，通常只讲“一世因果论”，也即是通常只关注现世的善恶报偿。因此之故，现世的善恶无验、报施多爽，自然会对此种一世报偿观提出严峻挑战。这也恰好是天命信仰的软肋所在，因此疑天、怨天、詈天也始终伴随这样一种道德信仰。

尽管天命道德信仰与伦理一神教存在如此巨大的差异，但以基督教和伊斯兰教为主的一神教却认为这是中国信仰文化中最容易与其达成共识的地方，故而数百年来不断有神学家（包括中国学者）希望从中打通两种异质信仰。这种努力自然是值得期许的，但是无论如何强调二者之间的相似性，可能都无法磨平这两种信仰在处理德福一致问题上的方式差异，所以，本书把天命德福一致信仰视为一种独特的中国模式。

6.伊壁鸠鲁学派：西方幸福论的德福统一模式

以伊壁鸠鲁（Epicurus，前341—前271）为代表的西方幸福论（eudaemonism）或快乐主义（hedonism）传统德福一致进路，以经验论（感性论）为其基础，主张以福（乐）为德（善），幸福就是德性。虽然快乐主义依其对象，可划分为利己（或个人主义）的快乐主义，和利他（或普遍主义）的快乐主义——前者主要指以昔勒尼学派（Cyrenaics）和伊壁鸠鲁学派（Epicureans）为代表的古代快乐主义，即狭义的快乐主义，后者所指即通常所谓的功利主义，但它们都属于西方幸福论这一统绪，其在德福关系问题上并无本质区别。

西方幸福论，发端于智者（σοφíστης）学派，而思想史上最早用自然主义幸福论眼光审视德福问题的代表性哲学家是德谟克利特（Democritus of Abdera，前460—前370）。他认为，“快乐和不适构成了那‘应该做与不应该做的事’的标准”，即快乐是德行的目的。他的德福思想，主要为后来的昔勒尼学派和伊壁鸠鲁学派所发扬。

如果说昔勒尼学派未必受到过德谟克利特的直接影响是事实的话，那么伊壁鸠鲁通常被视为是他的直接继承者也是事实。他和他的学派充分发扬了德谟克利特的自然主义幸福论，创立了古希腊最具代表性的快乐主义学说。他主张，人生的目的就是追求快乐，快乐就是人生至善。“快乐是幸福生活的开端和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐。”快乐是什么？他在《论选择》（On Choice）中这么讲：“心灵的宁静和肉体上免遭痛苦都可以称之为快乐。”这种肉体的无痛苦和精神的无忧无虑即安宁的状态，在伊壁鸠鲁看来，是“人性的最完美状态”，“人所能享受到的最完全的幸福”。伊壁鸠鲁拒绝那种需要向外扩张的强烈欲望以及丰富的物质资源的感官快乐，即纵欲主义。伊壁鸠鲁反对昔勒尼学派将肉体的快乐置于精神之上，他重新阐释了德谟克利特的观点，认为“精神上的快乐要比肉体上的快乐高贵得多”。所以他和他的门徒们注重精神修炼，选择过一种“面包和水”的俭朴生活，于是往往给人一种禁欲主义的印象。但如果因此就称伊壁鸠鲁学派有禁欲主义思想，那就完全错了，他只是反对纵欲而已。

他主张快乐是人生至善，但他并不把快乐与德性分割开，在他眼中，快乐与德性的生活是紧紧地联结为一体的，快乐的生活不能和德性分开。“如果不是过一个愉快的生活，也不可能过一个明智、美好和正义的生活。德性与快乐的生活一道生长，两者不可分离。”当然，他在德福问题上，是只承认快乐的优先地位的，所以他讲：“我们选择德性是为了获得快乐，而不是为了德性本身。”德性在他看来，其作为手段善（instrumental good）是从属于快乐这一目的善（good as an end）的。

伊壁鸠鲁的快乐主义影响深远，从古罗马一直到文艺复兴，到处都可以看到这个古希腊幽灵的影子。其德福思想，也在近代经验论和功利主义的世俗温床上借尸还魂。培根、霍布斯、休谟、爱尔维修、霍尔巴赫、哈奇森、边沁乃至全部古典功利主义和各种现代功利主义，无不在德福一致问题上遵循他的诠释进路。

然而这一思想传统在德福一致问题上有其先天的逻辑弊病，即将快乐幸福作为目的善，又等同于作为手段善的道德善。其实目的善（内在善）并不一定意味着手段善（外在善），何况达成目的善的手段善可能是多方面的，道德善仅只是众多手段善中的一种，所以，目的善（如快乐或幸福）并不总是道德善的结果。如典型的害人或害己的快乐就不是道德善（美德）而是道德恶（缺德）的结果，损人利己的快乐和幸福也如此。唯有无私利他、为己利他、单纯利己的快乐和幸福才能保证目的善中包含道德善，即保证德福一致。

7.斯多葛学派：西方德性论的德福统一模式

以斯多葛学派（Stoics）为代表的西方德性论（moralism）传统德福一致进路，主张德性至上原则，以德为福，德性即幸福，或幸福即内在于德性之中。

西方德性论跟幸福论一样源远流长，而早在梭伦（Solon，前638—前558）那里便已开始从德性论立场阐释德福问题。梭伦认为，财富、权力这些外在的东西不会使人真正幸福，只有诚实、公正、中庸、勇敢、友爱、孝悌、善始善终这些德性才可以给人幸福。哲学家（φιλοσοφιά）苏格拉底（Socrates，前470—前399）则宣称德性就是至善，善是一切行为的目的，一切事情皆为此目的而行事，而非善以其他一切事物为目的。“那么快乐也和其他一切事物一样，它应当以善为目的，而不是善以快乐为目的。”善（ἀγαθóς）在古代就像美（καλóς）一样，都是不离感性的，即并不否认利益或感性欲求的维度，但其核心仍是德性（ἀρετή）。柏拉图（Plato，前427—前347）在德福问题上追随他的老师，在《理想国》中，正如龚珀茨（Theodor Gomperz，1832—1912）所说，他运用了他全部的智慧来证明这个命题：“公正的人是公正的，因为他是公正的，就是快乐的。”而另一方面，小苏格拉底学派中愤世嫉俗的犬儒学派（Cynicism）为反对昔勒尼学派庸俗的快乐主义，则把苏格拉底德性论几乎发展到疯狂偏执的程度。苏格拉底强调德性是目的，但并不否认快乐的价值，但其弟子、犬儒学派的创始人安提西尼（Antisthens，前446—前366）却主张摒弃快乐，以寡欲来纯化德性，他甚至讲：“我宁可成为疯子也不愿追求感官的愉悦。”

集古希腊德性论德福一致思想大成者，无疑是斯多葛学派。斯多葛学派的学说总体上仍然可以贴上禁欲主义的标签，“斯多葛”（stoical）一词在现在也仍有“恬淡寡欲”的意思，但实际上大多数斯多葛哲学家只是轻视那种感官的快乐，并非犬儒式地决绝地摒弃。他们认为美德是最高的和唯一的善，幸福快乐只是美德的从属品。“他们肯定美德本身对于快乐就是足够的。”幸福快乐的生活正在于美德之中。正如《名哲言行录》所记载芝诺（Zeno，前333—前261）门徒克吕西波（Chrysippus）认为的那样：“德性是一种和谐的性情，因为自身的缘故就值得选择，并且不是出于希望、恐惧或任何外在的动机。幸福就在于德性，因为德性是倾向于使整个生命和谐的心灵状态。”

斯多葛学派德福思想在古罗马为西塞罗（Cicero，前106—前43）和塞涅卡（Seneca，前4—65）诸贤继承，其影响延续至近代也在不同程度上影响了斯宾诺莎、莱布尼茨、康德等重要的欧陆哲学家，现代绝大多数德性主义者亦基本认可这一德福一致诠释进路。

但是，作为一种德福一致模式，这种古典德性论进路明显是存在问题的，其中最大的问题在于其对幸福概念理解的狭隘性。它所主张的内含于德性的幸福其实是一种内在幸福——德性幸福，这种幸福并不包括各种非德性幸福，尤其是那种最为大众所理解的外在的感官意义的物质享乐幸福。换句话说，只有将幸福限定为德性幸福，斯多葛学派所代表的德性论德福一致观念才能够真正成立，而超出这个范围其理论则必然失效。

8.康德：批判德性论的德福配享模式

康德批判（先验）德性论的德福一致进路，即他所谓之“最高善”或“至善”（das höchste Gut；拉丁文summum bonum）。das höchste Gut一词在康德原著中实际内含两个范畴——das vollendete Gut（“圆善”，拉丁文bonum consummatum亦作bonum perfectissimum）和das oberste Gut（“纯善”，拉丁文supremum bonum亦作bonum originarium）。纯善指完全弃绝了经验成分的纯德意义上的善，即道德律令，而圆善则指统合德性（纯善）与幸福的圆满之善。后者即是“作为纯粹实践理性的客体和终极目标的概念”，是他道德哲（神）学的核心范畴，通常das höchste Gut即指称这个概念，故本书借鉴牟宗三的译法，将它译为“圆善”，而专以“纯善”译其das oberste Gut这一维含义。

圆善是根据实践理性自身提出的要求——德性应该配享幸福。但康德通过对理论理性与实践理性、自然王国与自由王国、客观事实（知识）与主体价值（信仰）的严格划界，坚持作为自由（价值）概念的德性与作为自然（价值）概念的幸福的本质区隔，将纯粹的、先天的德性法则从经验之域中分离出来。由此德性与幸福成为两个相互独立的因素，二者之间并不存在任何自然的因果关联，所以他坚决反对西方传统幸福论（伊壁鸠鲁）与传统德性论（斯多葛）以同一律的眼光将德性与幸福看作分析的关系。康德对幸福论的经验主义进路否定得非常彻底，但对德性论的德福一致进路却有批判地继承。他认为德性论的错误在于以德性为幸福，实际取消了幸福作为圆善中第二位要素的独立地位，但他却继承了德性论对德性优先地位的强调。在他看来，德性与幸福两种异质价值只有通过先验综合才能真正结合成圆善，而这种先验综合又必须通过实践理性规定悬设上帝与灵魂不朽以保障之，这样康德将德福一致问题引向了道德神学领域。但这并不是基督教传统德福一致模式的简单翻版，而是奠立在实践理性根基上的、以人本主义为基本哲学立场的道德神学进路——同样作为现代基督教背景的道德信仰，康德的圆善却彻底翻转了传统神学神本主义的德福统一进路。后来牟宗三批判康德圆善仍旧陷在基督教传统中，其实他忽视或低估了康德圆善的启蒙人文主义背景。

康德圆善，是理性限度内的基督教德福一致进路。它的出现，比较彻底地反思了西方各种历史性德福一致范式，为现代德福一致道德信仰的重建奠定了哲学基础。20世纪新儒家代表人物牟宗三建构他的道德的形上学（moral metaphysics），便是以康德圆善为中心坐标来完结他的整个哲学体系的。

9.牟宗三：新儒家德性论的德福配享模式

子夏云：“死生有命，富贵在天。”现实世界生命个体的寿夭福祸并不由人左右，无奈之下人们自然将人生际遇的穷达祸福归之于无常的超自然力量（如天）或宿命。儒家内部存在的这种对于人生的态度后来被王充借题发挥，便成了“性与命异”说，即道德主体操行之善恶，并不决定人生境遇的好坏，人生境遇乃命运前定。王充这一“性命二分”论明确否定了善恶与祸福之间的必然关联，这种思想也是儒家荀学“天人相分”哲学传统在人生论领域的集中体现。但是，这一观点并非儒家主流，正统儒家始终将德福一致视为儒家德教的一个重要信仰前提，这一点从先秦时期迄于今日皆未改变。

儒家的德福一致伦理信仰并不止于一种路径，除前文已涉及的天命德福一致信仰外，先秦儒家因为一世因果论的缺陷以及灵魂不朽观念的缺位，也曾宣扬后来为道教所系统发展的“承负”说，其中最堪经典的表述即是：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”这种“承负”思想在儒家传统根深蒂固，甚至孟子都讲：“苟为善，后世子孙必有王者矣。”

《诗》云：“永言配命，自求多福。”儒家相信“祸福无不是自己求之者”。如何“自求”？正统儒家主要坚持德性论的观点。张载讲：“至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致。”张载这种德福配享观点是典型的儒家德性论在此问题上的表述。他把德性或德行看作幸福的基础，后者则被视为是前者的必然效果。这种德福一致观念显然过分夸大了幸福实现的道德因素，而忽略了义人配享幸福的其他内外部条件。除此观点外，对于德福一致，儒家德性论传统中还普遍存在另一种将幸福狭义化为内在幸福（主观幸福）的思想。如董仲舒就讲：“夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽福莫能自存。”幸福或快乐在这种观念下主要被看作是德性的某种附属物，由德性自然衍生出来的精神愉悦或心理幸福，其本质是德性幸福，这明显混淆了自由价值与自然价值，从而将幸福狭义理解为道德意义上的精神幸福。传统儒家德性论这两种主流的德福一致观点虽然在幸福概念的理解上有具体差异，但二者并非是截然不同的两种德福一致模式。本质上，传统儒家德性论对于德福一致关系的理解，跟西方斯多葛学派的进路其实并无太大差异，都是将德福关系视为一种分析的关系，即片面地从德性中寻找德福一致的终极根据。

传统儒家德福观的局限是明显的，因为它无法规避一般德性论在德福关系上的先天缺陷，即贵德贱利，轻视外在幸福。现代新儒家代表人物牟宗三在参照康德德福配享学说的基础上，重新改造了传统儒家德性论德福一致思想，此即作为其道德形而上学体系结顶的圆善论。孟子讲：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵，既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”在牟宗三看来，“天爵”是德性，“人爵”是幸福，但他否认孟子这里把“天爵”、“人爵”的关系看作是一个客观的问题——“修其天爵，人爵即必然地随之而来”，故而也就“不是一个严格的有必然性的分析命题”。但他认为孟子毕竟还是涉及到德福配享问题，尽管孟子并不真正关心这个问题，所以他自认为他在这个问题上的工作正是在于完成孟子未竟的事业——开显德福圆满之机。

牟宗三整个哲学体系以陆王心学消化、融构康德哲学，由康德的两层理性立法开出两层存有论，执的存有论（现象的存有论）和无执的存有论（本体的存有论），并由实践理性立法而挺立道德主体性，即其所谓儒家道德意义的无限智心（如仁心、良知），从而试图证成道德的形上学（无执的存有论），其向外则“良知坎陷”以开“新外王”（民主、科学），其向内则再进而由圆教朗现出圆善这一哲学之至境，做成一空前绝后的形而上学体系，所以，德福一致问题在他这里首次提升到道德形上学的本体论层次。他从儒家心学的自由无限心（infinite mind）论证人的智性直观（intellectual intuition）能力，取代康德基于人的有限性为保障圆善而不得不悬设的上帝存在和灵魂不朽两大理性信仰理念，使德福的当下相即——圆满成为可能。牟宗三的圆善论，简扼地讲，即是在无限智心作用之神感神应中，达到迹本圆融，使心意知物浑是一事。人依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理呈现，故物边顺心即是福，此亦可说德与福是一事。牟宗三把这一德福配享的进路称为综合尽理的进路。

所谓“综合尽理”的进路，按照牟宗三的思想，内含作为中国（儒家）文化生命的“综合的尽理之精神”，正是此种精神的作用，牟宗三所讲的圆善才成其可能。所谓“综合”，非指逻辑理性意义的综合，简单地讲即是一种销熔道器、天人、物我、动寂的圆融智思方式。而所谓“尽理”也不是逻辑的分析的“理”，而是指一种实践的、道德意义的“理”。所以“综合的尽理之精神”，本质是一种超知性的道德精神意义的圆融智慧（“圆智”、“神智”），这种智慧通过塑造道德主体的绝对自由来保障德福配享的当下实现。

10.律法精神：法治社会的德福一致模式

作为一种道德信仰，德行应该配享相应幸福，其本质性的精神原则是公道和正义。公道和正义，也是一切优良的社会制度必然应该追求的目标。如罗尔斯（John Rawls，1921—2002）所言：“正义是社会制度的首要价值。”所以优良的社会制度，即体现正义这一首要价值的社会制度，必然维护德福一致这一公正信念，并将促成德福一致在现世社会生活中的实现作为其设计理念。

文明社会的制度是主要靠法律——无论是成文法还是不成文法（如习惯法、判例法等）来支撑的，所以社会制度背后普遍存在一种法律的精神信仰理念，强调公平、公道或正义。这里我们权且把这种关于公正的精神信仰理念称作律法精神。

在世俗社会中，律法精神是以德福一致为其道德信仰前提的。故在实际社会生活层面，律法精神的载体——法律或法规通过公共暴力机器来实践这一信仰理念，以提供制度公正或社会公正的基本保障，所以现代社会很多人相信法律和制度的公正是现实世界实现德福一致最有效的途径。但是，这种信念本身也是存在天真幻想成分的。因为并不是所有的法律或法规都能够充分体现律法精神，即便能够充分体现律法精神，也不是所有的法律或法规都能得到有效执行。所有法律或法规都能够充分体现律法精神并得到有效执行，那是理想社会的状态，这样的理想社会是现实世界不可能企及的政治乌托邦。所以一个正常有序的社会，在大量能够体现律法精神的良法存在的同时，也必然有少量不能体现律法精神的恶法存在；同时良法被大部分公正地执行，少部分被不公正地执行。

我们假定，在一个文明社会里，良法是占绝对主流地位的，即其法律体系是非常优良的，但即便如此，再优良的法律体系也不可能从根本上保证现实世界中的德福一致，其根源性的问题在于法律制度本身的局限。

首先，如德国哲学家耶利内克（Georg Jellinek，1851—1911）所讲，法律通常只是伦理的最低限度（das ethische Minimum）。这即意味着，法律一般只是道德底线的体现，越过此底线即被视为是破坏公共契约，影响公共利益，则必然不为公共权力所允许。但是德福一致所讲的德行，是指一切有关自我与他人利益交换中产生的能够影响相关个体或群体利益并反映个人欲求控制能力的行为，它远较法律通常所涉及的道德底线以下的行为涵括面要广。反过来讲，再完备的法律体系也不可能对所有道德行为进行估量和利益平衡，所以优良的法律和制度并不能从根本上解决现实社会中的德福一致问题。

其次，如果按照功利主义的观点，“一切社会行为说到底都是交换行为，一切人际关系说到底都是交换关系”，所以，公正被视为是利、害交换或行为回报的某种比例的协调。亚里士多德曾讲：“公正就是在非自愿交往中的所得与损失的中庸，交往以前和交往以后所得相等。”当然，今天看来，亚里士多德这个关于公正的古典定义是存在理论缺陷的，但无论如何，他给出了公正概念关于利益交换的比例相等这一核心定义。现实社会中的利益交换，既有等利交换，也有不等利交换；既有等害交换，也有不等害交换。所谓公正，就是等利交换或等害交换；所谓不公正，就是不等利交换或不等害交换。公正，又可分为积极公正和消极公正，等利交换属于积极公正，等害交换属于消极公正。如报复公正、赔偿公正都属于消极公正的范畴。法律正义很大程度上也属于消极公正，因为一般只有在人的行为突破道德底线的时候，法律才介入干预，它的作用也主要是惩罚或矫正，即通过外在的公共暴力机器强制实现相关当事人的等害交换，而一般不会涉及使用公共资源对美德进行奖励。对于道德底线以上部分的行为，哪怕是公共道德认知中不道德的行为，法律通常也是不直接介入干预的，因此其即便对道德有影响作用，顶多也只是间接引导的作用。可见，法律体现的正义精神，尤其是关于惩罚的正义精神，本质是一种消极正义。当然，法律体现的正义其实也可以说是一种过渡正义（transitional justice），这种过渡正义在民商法体系中比较集中地表现为恢复正义（restorative justice），即“在道德上优先考虑满足受害者的需求而非对为害者进行惩罚”，在刑法体系中比较集中地表现为惩罚正义（retributive justice），即“优先考虑对个体和集体为害者进行惩罚”。这意味着，法律制度在规范人们行为的时候，一般并不直接为美德兑现幸福，但却允诺兑现罪罚一致，即为那些最不能容忍的缺德行为（法律认定为违法或犯罪）进行惩罚或矫正，强制实现等害交换，其本质是德福一致消极面向的内容。法律通过“违法必究、犯罪必惩”的消极德福一致观念来为人们的行为设定一个行为底线，客观上为现实生活中的等利交换（德福一致积极面向的内容）创造了社会环境。

最后，法律作为稳定社会秩序的理性选择，依靠外力（公共暴力）强制实现德福一致消极面向的部分内容（等害交换、罪罚一致），这意味着它并不能对所有道德行为做出反应，所以其对于道德的影响是有限的。而且即便在其能够影响到的道德领域，其对于道德的影响也主要是消极意义的规范作用，结果只能塑造他律的道德。德谟克利特早就讲过，法律或其他外在约束在塑造道德人格方面甚至比不上纯粹道德说教有效，他说：“用鼓励和说服的言语来造就一个人的道德，显然是比用法律和约束更能成功。因为很可能那种因法律禁止而不行不公正之事的人，在私下无人时就犯罪了，至于由说服而被引上尽义务的道路的人，似乎不论私下或公开都不会做什么坏事。所以照着良心行事并且能知其所以然的人，同时也是一个坚定而且正直的人。”这即是说，在法律影响力不能企及的地方，法律对于道德的这种外在影响（他律道德）很可能就会迅速消失，于是其对于实现德福一致消极面向的作用也化为乌有。

尽管如此，我们也必须看到现代社会的理想范型是民主法治社会，法律是现代社会制度的基础，并且法律的确在实现德福一致消极面向的部分内容方面发挥了极其重要甚至是无可替代的现实作用，而且法律在某种程度上也间接塑造了实现德福一致积极面向可能性的社会环境。所以，我们在探讨德福一致伦理信仰的时候，不能忽略法律及其背后的精神信仰理念——律法精神。

现代法律体系及以之为内在框架建立起来的社会制度庞大无比的强制力量，以一种高度的形式理性主导规范着现代社会生活的方方面面，其关于公正的律法精神已经深深渗透到现代人的日常观念中。所以我们从思想史视域检讨德福一致的诸种解决途径问题，最后不能不留给法律这一消极进路一席之地。其实，世俗法律尤其是现代世俗法律所依据和体现的社会绝对公正原则（律法精神），其本身就属于或源出道德哲学或神学的德福一致信仰理念，因此，它在道德思想史版图中理所应当有其适当的位置——这也是现代法哲学或政治哲学对公正或正义问题的基本立场。

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在这十种德福一致模式中，前五种皆是从宗教领域中衍生出来的道德信仰，后五种则属于哲学思想领域产生的道德信念或信仰——按照康德对信仰（Glauben）的理解，一切客观上不充分但主观上充分的信以为真都可以称作信仰，所以我们在宽泛的意义上将哲学中产生的德福一致信念也称作信仰，如果一定要将其同宗教性的德福一致信仰区别开来，我们可以称这种信仰为人文性的德福一致信仰。

德福一致信仰对于各大历史宗教而言，几乎是一种类似科学定律一般的永恒主题。我们巡视从产生于亚欧大陆而今扩散到世界各地的诸种历史宗教信仰，发现无论是中国天命信仰代表的至上神信仰系统、道教代表的多神教系统，还是伊斯兰教代表的亚伯拉罕一神教系统、琐罗亚斯德教代表的波斯二元神教系统、佛教代表的印度宗教系统，都提出了对于德福一致问题的神学解释方案，可见，德福一致在历史宗教中是一种普世性的道德信仰。之所以各大历史宗教存在这种信仰，根本原因在于这些处于宗教史发展高级阶段的宗教基本上都属于伦理宗教，即其信仰的根基主要是奠立在其道德思想之上的。各种伦理宗教既然以道德思想立基，必然需要应对各种现实的道德困难，其中最令世人苦恼和无奈的德福一致困难自然成为它们首先必须应对的重要难题之一。如果一个伦理宗教连道德的价值都不能守护，连德福一致都不能保障，它又有什么理由长久地存在于历史上并影响深远呢？所以每一种伦理宗教都会给出德福一致的许诺，并提供一套关于德福一致的解释方案，这样，德福一致信仰在各种伦理宗教中就必然成为一种普世道德信仰。作为一种普世宗教道德信仰，德福一致本质是伦理宗教“价值守恒原则”（Harold Höffding）的一种体现。

各种伦理宗教对待德福一致这一普世信仰的立场毫无疑问都是一致的，但是不同的宗教系统给出的神学解释却大相径庭，于是产生了宗教德福一致信仰的诸种模式。在本书这里涉及的五种宗教信仰模式中，各宗教无一例外都诉诸超自然力量，通过某种超越性力量对于人世间善恶报偿的介入来保障德福一致的最终实现。

其中，佛教所代表的印度宗教的因果业报模式与其他几种模式差别最大，因为其他宗教系统都是诉诸道德审判的神力来实现的，而佛教则诉诸一种非神性的、类似生命自然规律的业的力量召感善恶果报。如唐君毅所言，超越性的善恶因果之信仰“在各宗教中皆有之，然一般宗教多归于神之赏罚，而佛教则以为此乃有情生命自业之异熟果……此人之信此善恶之因果，初唯在依于人心原有赏善罚恶之要求，一切世间之褒贬奖惩，同依此要求而立。于此，若吾人真信人心之一切要求，皆历无量劫之生命而不断，则此要求亦必辗转求其遂，则此善恶因果，即为一法界中之大法，而为人所当信仰”。

而即便是诉诸超自然神力的其他宗教模式，德福一致的进路也各不相同。譬如在道教中得到系统发展的中国传统的“承负”信仰，为解决“一世因果论”的理论缺陷，把善恶报偿的主体扩展到家族范围内（尤其是有血缘关系的子孙），即与其他宗教通过灵魂不朽或生命轮回观念将善恶报偿主体延展至来世形成重大区别。如前所述，中国之所以产生此种德福一致信仰模式，根本原因在于佛教传入以前中国缺乏灵魂不朽和来世观念，而其社会政治文化的家族性特征又根深蒂固。

凡有来世观念或末世观念的宗教，在为美德许诺幸福的时候，都既主张德行应该配享此岸幸福（尘世幸福），又主张德行应该配享彼岸幸福（即天堂幸福或乐园的幸福）。但这种宗教普遍不重视现世的幸福，个别宗教甚至存在故意贬低此岸物质幸福的教义。对它们来讲，此岸幸福是暂时的、有限的，甚至有的宗教指其为虚幻，彼岸幸福才是永恒的、终极的、真实的。但实际上，宗教许诺的彼岸的或来世的幸福才是真正虚幻的幸福。尽管如此，这种虚幻的幸福观念在笃信者眼中却是真实无虚的对于幸福的期颐。而正因为有此期颐，所以人们对于道德的信心不坍塌，从而依循道德的规则约束行为，以支撑起一个有序的社会，共同发展，共同进步。

因为受琐罗亚斯德教末世论影响，亚伯拉罕一神教尤其是基督教和伊斯兰教在末世审判神学框架下的德福一致模式，最接近于琐罗亚斯德教所代表的波斯二元神教的德福一致模式。即便如此，琐罗亚斯德教关于死后灵魂审判的观念仍是亚伯拉罕宗教所没有的。亚伯拉罕宗教吸收了琐罗亚斯德教关于末世审判的思想，却没有吸收琐罗亚斯德教在末世审判之前即每个人死后第四天在“甄别之桥”上接受道德审判的思想。实际上在琐罗亚斯德教的教义中，这次审判可能更具有奖善罚恶的意义。通过“甄别之桥”的审判，义人的灵魂进入光明的天堂乐土享福，恶人的灵魂坠入黑暗的地狱深渊遭罪，人间善恶报偿的不公在此其实已经算是被拉平了，其于德福一致信仰的意义同一神教末世审判没有本质差别。在琐罗亚斯德教的末世神学中，末世审判主要是解决灵魂的终极归属。这一清算性的审判实际上是相当宽容的，不仅义人能趟过象征善神公义的赤焰熔金，甚至不义之人只要能穿过此淌火流铁之河，也能得到善神马兹达的宽恕与拯救，而只有那些最不幸的恶人才会命断此河——他们的灵魂连同在末日复活的身体将在此河中被赤焰熔金彻底销毁。这些恶人没有来世，因为他们受到终极的惩罚——身体与灵魂双重意义上的消灭，但这同时也即意味着他们的惩罚结束了。在善神的光明净土统治世界的新时代，只有奖善没有罚恶，所以琐罗亚斯德教的末世审判在德福一致问题上不及“甄别之桥”的灵魂审判意义明确。

在伦理宗教中，由于信仰本质上奠基于道德，道德反过来又接受信仰引导，所以善信与善行、不信与恶行基本是一致的。这即意味着宗教道德将世俗道德与信仰统一起来，信仰真宗教的人必然是践行世间美德的义人，由此信仰的善恶与道德的善恶在祸福报偿方面获得一致。所以，伦理宗教中的德福一致往往具有双重含义，即世俗道德意义的德福一致和宗教信仰意义的德福一致，这点在印度宗教、波斯二元神教和亚伯拉罕一神教等最为典型的伦理宗教中表现最为突出。

历史上各大伦理宗教对德福一致的信仰承诺反映了这一问题对于现世人生的重要意义。几乎每一个道德个体都渴望得到一个令人满意的、充满希望的积极回答，伦理宗教投其所好，给出了各种答案。这些答案五花八门，我们这里初步归纳了五种类型。从这五种类型可以看出，宗教要解决这一问题，基本上都需要借助外在的超越性力量。所以，宗教的德福一致模式主要是他力的模式，而哲学领域的德福一致模式却与此大相径庭，它们主要是自力的模式。

当然本书所讲的哲学思想领域的五种德福一致模式中，律法精神的模式严格讲来并不算自力的模式。尽管它保障德福一致（毋宁说是罪罚一致）的力量——公共权力来自所有社会个体让渡出来（或从被统治者那里攫取来）的权力，也是人类自身力量的体现，不是观念中假设的外在超越性力量，但因为这种保障德福一致的力量不是源自道德个体自身，而是来自外部的社会群体，所以这种模式严格讲起来仍属于他力的模式，只不过这种他力的模式不同于一般宗教许诺德福一致的他力模式。首先，这种外在力量不是虚构的，也不是只在信仰中才有的，而是现实社会生活中实际存在的。其次，这种外在力量只在此世并且确实在此世发生调整德福关系（毋宁说是罪罚关系）的作用。再次，这种外在力量是人的力量的集合，其无论多么强大也都是有限的，它对德福关系的影响因此也是有限的，这不同于宗教中无限的外在超自然力量。最后，需要强调的是，这种外在力量是属人或属社会的，而不是属神或超自然力量的。所以，法律精神的德福一致他力模式与伦理宗教的德福一致他力模式存在本质差异。

除律法模式外，本书这里涉及的另外几种德福一致哲学思想，基本上都可以界定为自力的德福一致模式。其中伊壁鸠鲁学派所代表的西方幸福论传统的德福统一模式，主张快乐至上原则，以乐为德，快乐就是幸福，幸福快乐是德行的标准或目标，获得幸福快乐就是德行的实现。斯多葛学派所代表的西方德性论传统的德福统一模式，则主张德性至上原则，德性是一切行为的目的，并以德为福，认为德性自身即足以确保幸福，道德的生活即是幸福的生活。牟宗三所代表的新儒家德性论的德福配享模式，认为通过儒家心学传统所阐明的自由无限心的作用，可实现德福的当下相即，德福配享存乎纯粹道德主体一念之间，良知发动处，福即呈现，于是道德与幸福一体共融于道德主体。此三种模式皆不需任何外在的力量来保障德福的统一，德福统一的实现全然在乎道德个体的具体实践（无论是内在的道德修养实践还是外在的道德行为实践），所以这三种模式毫无疑问是自力模式。康德所代表的先验批判哲学的德福配享模式，虽然预设了上帝这一超越性力量作为保障德福一致的重要前提，但德福配享是道德律的内在要求和义务、实践理性的客体对象和终极目标，所以这个上帝本质上属于理性之假设。这即是说，在康德道德哲学/神学中，德福一致好像是上帝意志或诫命的体现，但其实是道德律先天规定的理想目标和义务，其真正的根基在于实践理性的命令，而非上帝的意志。所以从根本上讲，康德批判哲学的德福配享模式依然是自力模式，而这些哲学领域产生的德福一致自力模式，应该说都是某种道德精英主义的体现。

按照康德的判断，无论是伊壁鸠鲁学派还是斯多葛学派，都无视德福关系中德性与幸福在现实世界里是两个完全独立的因素，一个属于自由领域，一个属于自然领域，两种价值之间原不存在任何天然的因果联系。所以他们以德为福或以福为德，都是以同一律的眼光看待德福关系，这种分析的进路根本不可能达成真正意义的德福统一。在康德看来，德性与幸福只有通过批判哲学的先验综合才能真正实现德福配享这一终极目标。牟宗三以康德哲学为参照系复兴儒家心性之学，按照儒家文化生命中的“综合的尽理之精神”开展出其“圆善论”，即以自由无限心神感神应的作用，实现天人合一、物随心转、德福诡谲的相即——德性与幸福的当下配享。这种牟宗三代表的新儒家德性论模式，虽然理论上宣称是“综合”的进路，但从康德承认人的主体性却否认主体的无限性的哲学立场看来，这种德福一致模式也是不可能的，其本质上也与斯多葛学派德性论的模式并无重大区别，仍可以说是某种分析的进路。当然，如果我们承认或相信牟宗三对于无限智心解释的可靠性，那么新儒家德性论就的确给出了一种截然不同的德福一致模式。

本节虽然从宗教和哲学思想领域归纳了十种有关德福一致的基本信仰模式，但必须申明，这十种模式并不一定能够完全代表世上所有的德福一致信仰和思想。归纳整理这十种模式的目的，其实也是为了给本书从中国传统天命信仰和康德实践哲学探讨德福配享及其在现代社会的信仰重建构筑一个思想史分析背景。