四　人性：性者人之所得于天之理

孟子思想最突出的部分是性善论，《集注》对此的阐发是：

孟子道性善，言必称尧舜。道，言也。性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善，而必称尧舜以实之。欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。门人不能悉记其辞，而撮其大旨如此。程子曰：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜、怒、哀、乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”^[1]

朱熹认为，性既是人从天禀受得来的理，也是人的生命自身的理，此性此理是至善无恶的。人与圣贤的本性都是相同的，圣贤能充分发挥和实现其本性，故成为圣贤。众人沉迷于私欲而失其本性，所以只是众人。朱熹认为，孟子之所以提出性善说，是要人知道道德仁义是人的内在本性，不必外求，只要充分发挥自己的本性，圣人就可学而至，激励人用力于道德修身。朱熹也说明，他的思想是来自二程“性即理”的思想并加以发展了的，他主张善总是本源的、先在的。朱熹坚持“性本善”的同时，主张要顺性，认为如果反性便为恶。所以他说：“此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也。”

关于孟子与告子的人性论辩，《集注》这样给予分析：

告子曰：“生之谓性。”生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”与，平声。下同。白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。白羽以下，孟子再问而告子曰然，则是谓凡有生者同是一性矣。“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”孟子又言若果如此，则犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于是告子自知其说之非而不能对也。愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。^[2]

告子所说的“生之谓性”本指生而具有的便是性，朱熹进一步解释，认为告子所指的是人生而具有的知觉运动的能力。他特别强调，生所代表的知觉与运动是属于气。朱熹的哲学认为宇宙的基本构成是理和气，理是生物之本，气是生物之具，他根据其理气观提出一种“性—生”的二元论解释，本性来自天之理，生命来自天之气，人从天禀受了理作为本性，人又从天禀受了气而形成生命，有理有气才构成为人；人都有性，也都有气，但本性是形而上的，生命活动是形而下的。从气来看，在有知觉能运动的方面，人和物没有根本的区别；从理来看，人禀受了仁义礼智的全体，物只得到偏的部分，所以人性善，物性有不善。朱熹还强调，告子是以气为性，孟子是以理为性，而按告子的思想是无法说明人和物的区别的。这种解释无疑充满了理学世界观的特色。

关于人与物的区别，《集注》还提到：

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。几希，少也。庶，众也。人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。^[3]

在这里，朱熹指出，人和物的区别，不仅在与人所禀受的理是全体，物所禀受的理是部分和片面，而且在于，人所禀受的气是正的，物所禀受的气有所不正。甚至可以说，正是由于人禀受了正的气，所以能禀受理的全体并能够保全性理的本体。但人能保全其本性并不是自然的，需要有“存之”的功夫，朱熹理解的功夫主要是战兢惕厉，即戒慎恐惧和慎独的功夫。

《集注》不仅以“知觉运动”理解“生”，也以此理解“食色”：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外。学者但当用力于仁，而不必求合于义也。^[4]

朱熹在这里一方面强调以知觉运动为性，就是以饮食男女等感性欲求为性；一方面针对告子的义外说指出，事物之宜并非由乎外，义也是内在的，是心指向事物的一种作用。

关于孟子同时的几种人性论，《集注》的分析比较简略：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’此亦“生之谓性、食色性也”之意，近世苏氏、胡氏之说盖如此。或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’好，去声。此即湍水之说也。或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’韩子性有三品之说盖如此。按此文，则微子、比干皆纣之叔父，而《书》称微子为商王元子，疑此或有误字。今曰‘性善’，然则彼皆非与？”与，平声。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。若夫为不善，非才之罪也。夫，音扶。才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。^[5]

针对公都子所述的几种人性论说法，朱熹认为，“性无善无不善”“生之谓性”“食色性也”“性可以为善，可以为不善”，这几个说法都是告子人性论的命题，宋代苏轼、胡宏的人性论说法也都与告子之说相近。而唐代韩愈的人性三品说，则近于先秦“有性善，有性不善”的说法。所有这些说法都是与性善论对立的。关于“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”一句的解释，朱熹认为，这句话是说，情和性的关系是，情是性的发用和表现；而情本来是只是可为善的，故可知情所表现的性是善而无恶的。朱熹用性情体用的关系，把孟子这句解释为因用证体、由情证性的思想。

最后来看四心说和朱熹的解析：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。……前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。……以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说，皆不辩而自明矣。程子曰：“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。^[6]

朱熹面对的问题是：为什么孟子前面说“恻隐之心仁之端”也，而这里却直接说“恻隐之心仁也”？朱熹的解释是，本来恻隐之心是用，仁是体，体和用是有分别的。但这里孟子“直因用以著其本体”，即孟子要直接在发用上来显示其本体的流行，所以这里不用端绪的说法，而说恻隐之心就是仁。此下朱熹引用了二程、张载论性的重要语录，作为解释的背景，并指出孟子的“才”是善的，而二程说的“才”是有不善的，因为孟子的“才”是天地之性的表现，二程的“才”是气质之性的表现。他强调，气质的禀受虽然有不善，但不会改变性的本善；而性虽然本善，但如果不加改善气质的功夫，性就无法实现出来。

[1] 《四书集注》，第251页。

[2] 《四书集注》，第326页。

[3] 《四书集注》，第293—294页。

[4] 《四书集注》，第326页。

[5] 《四书集注》，第328页。

[6] 《四书集注》，第328—329页。