第二节 《周易》变易思想与新型天命观的确立

关于《周易》向来有“三易”之说，《易纬·乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”故郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”基于此，《周易正义卷首》将“易”视为“变化之总名”，并言谓：“夫‘易’者，变化之总名，改换之殊称，自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。谓之为‘易’，取变化之义。”[11] 可见，依孔颖达所见，变易是《周易》的基本法则与规律。[12]《周易》的变易思想不仅在《易传》中并不鲜见（《系辞》对此有着集中阐述，诸如动静刚柔，吉凶变化，相摩相荡，鼓之润之，运行成物，忧虞进退，范围曲成，显仁藏用，日新生生，成象效法，知来通变，阴阳不测，法象物宜，观其会通，等等，实难遍举），即便是在《易经》（如爻位、阴阳的变化等）以及后来代有涌现的易学家那里（如程颐、朱熹等）也多有重视与陈说。

与《周易》的“不易”义相比，“变易”说更能彰显殷周之际政治社会剧变的时代特点，由此来看，学界对于《易经》产生的时间推断为殷周之际，是平实可信的，这也与《周易·系辞》所言不悖：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。”实际上，殷人所信奉的“天命不易”观念与《周易》的“不易”精神在某种程度上确实具有相合之处，而“武王克商”事件的发生则让“天命不易”观念在理论和实践上宣告失效。与此相应，《周易》的“不易”精神固然不能与殷人“天命不易”观念等量齐观，但此时再大谈特谈“不易”无疑已不合时宜，难为情势所允许。

如上文所言，“天命不易”观念的失效，让周人不可能选择继续完全沿着殷人的精神信仰与思维方式前行，而不得不重新思考新生政权获取手段的正当性及其价值依据等问题。《诗·大雅·文王》有云：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。”就思想史的角度而言，“武王克商”事件确实非同小可[13]，在时人看来，这不单单是小邦周对大邑商的胜利，更是逼死商王帝辛以下犯上的严重行为。由于商王朝的统治时间较长，其精神信仰与统治理念自是对社会影响颇为深远，故代商以后周人也不太可能完全罔顾殷人对天命信仰的问题而另辟蹊径去论证权力的正当性。可以说，周人对于殷人的精神信仰与思维方式既有“因”也有“革”（或者说“因”与“损益”兼具）,“因”的是殷人对于天命问题的重视，“革”的是扬弃了殷人对天命问题的旧式理解，而对天命作出了重新的认知与创造性解释：将“天命不易”成功转换为“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）和“惟命不于常”（《尚书·康诰》）。正如《诗·大雅·文王》中所显示的，周人对于自己政权的定位首先是“旧邦”，这便意味着他们并没有彻底否认殷政权在一段时间内统治的合理性，事实上周人也曾长时段臣服、听命于商王。但与殷政权不同的是，周人认为自己之所以能够最终代殷而治，是因为继承了上天所赋予的新命来管理天下万民，是“顺乎天而应乎人”（《革卦·彖辞》）的正当性行为。

对于殷周之际政治社会所发生的这种变化，以及由此在精神信仰与思想观念上的映现，在《周易》文本的“变易”精神当中有着比较集中的反映。考虑到学界倾向于将《周易》经文产生的年代确定在殷周之际，为了更好地考察周人新型天命观的确立这一理论问题，本章将以《周易·革卦》为讨论中心，对于周人新型天命观确立的原因、表现及意义进行研究，以期对于殷、周天命观之差异，以及天命观在春秋战国时期演变问题的研究有所推进。

商朝晚期，正是商周势力此消彼长的历史时期。在这一时期，殷人的统治力在下降，而周人在西岐历经数代苦心经营势力渐长，但尚未达到足以与殷人相抗衡的程度，且时常要面对来自殷人的不断威胁。在这种情况下，周人常怀忧患意识，而这种忧患意识首先来自殷商政权所产生的强力威压感及对商王喜怒无常统治方式的畏惧，西伯侯被帝辛囚于羑里（事见《史记·周本纪》）则是这种忧患意识发展到极致的表现。故而后人多将此与文王演易联系起来看待[长沙马王堆汉墓帛书《要》篇即云：“文王作而《易》始兴。” 《衷》篇也说：“《易》之用也，段（殷）之无道，周之盛德也。”与传世本《易传·系辞下》及《史记》所载内容相合]，不无道理。可见，被囚于羑里、有性命之忧的文王在强烈忧患意识的激发下，将伏羲八卦推演为六十四卦及三百八十四爻。一方面，可以借此来迷惑殷人监管者，掩饰自己的灭商之志；另一方面，则可以在“讳而避咎”[14] 的同时，集中考虑灭商的策略问题。是故后来的《系辞》将卦爻象与卦爻辞及吉凶悔吝相联系（《系辞传上》云：“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。”），并屡言吉凶悔吝、得失进退，多少与此事有关。或者说，《易传》与《易经》虽有着不同的理论面目，但在解易的过程中确实或多或少受到了《易经》产生时代社会特点的影响。

革卦，，离下兑上，泽中有火之象。卦辞说：“已日乃孚[15]，元亨，利贞，悔亡。”意思是讲，时机成熟之时，才能真正取信于人，取信于人才可亨通守正，没有悔意。这实际上是讲，文王在推演八卦而重为六十四卦时，思考灭商大业的过程中在革卦上的集中表现便是强调时机（“已日”）和诚信（“有孚”）。可见，处于忧患意识之中的文王，已经洞悉到灭商大业的实现必须依赖于诚信之德，这既可以使自己在凶险危厉之时观察时机，动静有据不失当，还可以依之团结前来依附的部族，感化观望不前的其他部族。除此之外，什么时候应该暗暗积蓄力量，什么时候可以试探商人的反应与实力，什么时候果断兴兵伐纣，在双方实力尚未明朗的形势下，对于时机的把握就显得非常重要。实际上，革卦六爻便主要呈现出如何成功革除旧命的问题。初九，为阳爻居阳位，虽为当位，但与九四无法相应，不可妄动冒进。这说明初九之时，时机尚不成熟，只能修德而不能对外有所作为。[16]发展到六二，由于是居中得正，又与九五相应，这预示着伐纣终将吉利，没有灾祸，其辞曰：“已日乃革之，征吉，无咎。”《易说》:“俟上之唱，革而往应，柔中之德，所之乃吉。”《尚氏学》:“二征则遇阳，遇阳故吉。”[17]这实际上是说，在经历了初九的修德与积蓄，到了六二便有诸多力量与九五相应，如此情势大事可成。九三，阳居阳位，虽居正，又与上六相应，但爻辞却为“征凶，贞厉。革言三就，有孚”[18]。“征凶，贞厉”，这说明征伐并非意味着毫不费力、手到擒来。爻辞中的“就”字，杨庆中解释为“顺应”[19]，意思是在心存诚信，团结众人的同时，还要顺应成熟的时机和变革的呼声，不能再像初九那样只修德、积蓄不对外作为了，否则就会容易遭遇凶险与危厉。《彖辞》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”这实际上是在配合革卦爻位、阴阳的变化来谈天时与时机，而这在六二和九三之间的阴阳、卦辞变化上表现得尤为明显。

九四处上卦之下，“处水火之际，居会变之始”，有了九三时机成熟的基础，到了九四，“见信以改命，则物安而无违”。对此，《正义》曰：“九四与初，同处卦下。初九处下卦之下，革道未成，故未能变。九四处上卦之下，所以能变也。”[20] 在与初九的对比中，交代了九四的不同之处，即在于其所处的爻位不同。进至九五，则是居中正之尊位，此时不需占卜便可灭商成功，赢得天下与人心。上六，辞曰：“君子豹变，小人革面。”是说，变革、革命功成，天下焕然一新，这是君子助成，小人顺从的结果。革命成功以后，不可妄动激进，应该“安居守静”,“以稳定为第一要务（居贞），巩固成果，培植新生”[21]。从革卦六爻爻位与阴阳变化来看，最为要紧的是要立于诚信（“有孚”）[22]，以取信于周围部族，团结更多可以团结的力量，这是从初九上升到六二，进而居中得正，化险为夷、转危为安的关键因素。除了要立于诚信以外，革卦还一再强调时机的重要性，什么时候不可妄动作为，什么时候伐纣，对于成熟时机的判断与抉择也非常重要。从初九的隐忍修德，到六二的居中得正（周围部族力量不断归附），复至九三强调时机的成熟，应顺应变革之声而动（“革言三就”），再到九四的“有孚改命”、九五的“大人虎变”，最后则是灭商以后的上六“征凶，居贞吉”。可见，从初九到上六，整个过程很直观地反映了文王在思考灭商大业时的策略与智慧。

与经文不同，传文则更为生动、形象地阐释了革卦六爻爻位阴阳变化，并将特定历史条件下具有明确现实指向的殷周之际的革命转化为一般意义上的社会变革。这充分说明了，战国时期的思想家们在面对《易经》的时候，不仅仅是为了“观象玩辞”“观变玩占”（《易传·系辞上》），还试图将在特定历史条件下产生的《易经》内容通过具有普遍意义的理论诠释而使其进一步理论化与普遍化，进而为战国时期的君子存世与政治变革提供理论指导。与此相应，杨庆中在结合《随》卦《彖传》所言“随之时义大矣哉”进行阐释时，也认为“从特殊的卦爻象辞中引申普遍意义，是《彖传》将《周易》哲学化的基本思路之一”[23]。实际上，接续这种说法来看，经由《易传》的不断诠释而使《周易》逐步被哲学化的过程便是将《易经》思想不断理论化与普遍化的过程，而对《易经》的一再理论化与普遍化诠释也是其在传统社会与经学世界当中具有经久不衰生命力的重要原因之一。

如上文所言，周人新型天命观的确立，实际上正与殷商政权覆灭的历史现实密切相关。周人天命观之新，主要新在于天人之间建立起了更加明确有效的联系，亦即通过拈出“德”观念来提升人在天人结构当中地位的同时，还将决定自身命运和国祚长盛的主动权转移到了自己的手里。关于周人天命观的这种变化，在《尚书》当中也有着比较充分的反映，诸如：“疾敬德”,“王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》）。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）“弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”（《尚书·康诰》）可见，在周人看来，上天虽具有无上威严，并以天命、天罚、天佑等形式影响人世间，但天命降于人间王权的长久与否已经不似殷人所认为的那般神秘无常了，到了周人这里则与王的德行修为密切相关。故而作为君临天下的天子务必要修德、敬德进而行德政教化以上达天意和帝命，否则便如夏殷一样会丧失从上天那里接受的大命：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）[24] 如此便可以发现，在对德福关系问题的探讨上，与殷人一味祭祀、占卜献媚上帝鬼神以求福、致福不同，周人可以说是以德致福：以修德、敬德的方式获取福佑和福运——不否定天命，亦不完全依赖于天命，而是在传统宗教神学力量与现代人文理性精神[25]之间寻求一种平衡、稳妥的做法，既要继承传统（即儒家所说的“因”）又要变革创新以适应新的时代与形势（即儒家所说的“损益”）。