支配性的象征符号与工具性的象征符号

我说过，恩登布人认为，有一些仪式象征符号是支配性的。人们认为有一些祖灵会使活着的亲属遭受生殖紊乱、病痛或狩猎不利等磨难。在抚慰这些祖灵的仪式中出现的支配性象征符号主要有两类。一类以一系列树或植物中的第一株来表现；在治疗仪式中，巫医或仪式专家采集这一株树或植物的叶、干或根。人们用这些东西掺上水，用它给仪式的治疗对象涂上标记，或者人们让他们喝这种混合药剂。人们把得到这种待遇的第一株树称为“祝祈之地”（ishikenu），或者“长者”（mukulumpi）。仪式专家围着这棵树绕几个圈，将它神圣化。然后，年长的巫医将粉末状的白色黏土洒在它的根部，并在这里祈祷。这祈祷或者是献给某个指定的精灵，它被认为是使仪式中的主要对象遭受困扰的力量，或者是献给树本身，在某些方面它被等同于实施困扰的精灵本身。仪式专家认为每一个伊西克努（ishikenu）都有好几种意义。治疗仪式中的第二类支配性象征符号是祭坛，当巫医用掺水的植物液汁清洗困扰仪式的治疗对象，表演象征性的或仪式性的动作时，治疗对象就坐在这里。这一类祭坛经常是合成的，在构造上包含几个物体。这两类支配性象征符号都与非经验的存在紧密相关。有的支配性象征符号被认为是这些非经验存在的藏身之处，其他的则被认为等同于它们，还有一些又被认为是代表着它们。另一方面，支配性象征符号在生命转折仪式中，所代表的东西看起来似乎不是某种存在，而是一些非经验性的权力和效力。例如，在男孩的割礼仪式中，整个仪式的支配性象征符号是一种被称作“恩芬达”（nfunda）的“药物”（yitumbu），它由多种成分混合而成，如代表“死亡”的那些棚屋烧毁后剩余的灰烬，代表“男子气概”的某个割礼学徒的小便。这类东西和药物的其他成分，每一种都有很多其他的意义。而在新入会者的父母亲聚集起来为孩子准备食物的宿营地上出现的支配性象征符号是奇科利（chikoli）树。除了其他意义外，它还代表直立的阴茎、成年男子气概、力量、狩猎技能和延续到老年的健康。割礼过程中的支配性象征符号是奶树，新入会者在奶树下接受割礼。割礼后紧接着的阶段的支配性象征符号是红色的穆库拉（mukula）树，新入会者坐在上面，直到他们的伤口停止流血。其他的象征符号在隔离期的不同阶段会成为支配性的象征符号。每一个这样的象征符号都被描述为“穆库卢姆皮”（mukulumpi，年长者、年老者）。支配性象征符号在许多不同的仪式语境中出现，有时候统辖着整个过程，有时候主宰着某些特殊阶段。某个支配性象征符号的意义内容，在整个象征系统中具有高度的持续性和一致性。这一点证明了拉德克利夫-布朗的一个命题：在仪式周期中反复出现的象征符号可能每一次都具有同样的意义。这种象征符号对于它们在其中出现的仪式的目的而言，拥有相当的自主权。正因为这些特点，我们很容易在文化意义的框架下对支配性象征符号进行分析。也许出于此目的，它们被当作如怀特海（Whitehead）所称的“永恒的物体” ^[3] 。它们是社会和文化结构中相对固定的点，并且事实上形成了这两种结构之间的连接点。作为最广泛的恩登布社会中自显的价值的代表，作为目标本身，在一个个特定的仪式中，支配性象征符号在仪式中的出现秩序也许被认为是不相关联的。但这并不表示支配性象征符号无法被研究，在一个行动框架的含义里把它们作为社会行动的因素来考虑时，事实上我们已经这样研究了它们；然而，支配性象征符号的社会属性使得它们更适合成为形态学研究的对象，而非我们现在所讨论的象征符号的范畴的研究对象。

这些象征符号也能被称作“工具性象征符号”。一个工具性象征符号必须被置于更广阔的语境中，也就是，置于组成了某一特定仪式的整个象征系统中去看待。每一种仪式都有一个存在于相互联系着的象征符号之间的特殊模式，该模式取决于这种仪式的表层目的。换句话来说，每一种仪式都有其目的论。仪式有着要明确表达的目标，工具性象征符号可以说是达到这些目标的途径。例如，在把促成妇女多育作为明确目标的仪式里，人们使用的工具性象征符号就有果实众多的树或者根须众多的树的各个部分。恩登布人说这些果实和根须代表孩子。人们同时还认为它们具有使女人多生孩子的效力。它们是达成仪式主要目标的手段。如果不是因为这每一样东西的意义都和强有力的意识和无意识情感与愿望相联系，这种象征符号也许仅仅能被看作符号或者指涉性象征符号。就分析的心理层面而言，我猜想这些象征符号也会接近于浓缩的象征符号的状况，但是在此我们亦触及了人类学解释能力现有的局限，下面就这个问题我们将进行更为详细的讨论。