三、从新文化史方法看中国灾害研究

提及运用新文化史方法研究中国灾害史的案例，早期有彭慕兰（Ken Pomeranz）关于中国近代史上邯郸雨神的文章（1991），伊懋可（Mark Elvin）关于晚期中华帝国 “天谴论”的文章（1998）。33两位学者“逐字逐句地阅读了当事人的相关史料，以发现时人自身的解释模式”，34并理解中国人对灾荒缘由及应对方法所做出的基本文化预设。2008年，我的著作《铁泪图：19世纪中国对于饥馑的文化反应》完成，这似乎是第一部明确利用新文化史方法论来研究中国灾害的论著。35运用不同的理论方法研究灾害史，让我能够探讨1876至1879年间华北饥荒的新内涵。这是中国历史上最为严重的旱灾。这场被称作“丁戊奇荒”的灾难席卷了山西、河南、山东、直隶和陕西五个华北省份。1876年，一场严重的干旱在黄河流域开始出现。1877年几乎滴雨未降，使形势骤然恶化。1878年末，降雨到来时，灾区的1.08亿人口中估计有900—1300万人丧命。36本人的研究并没有主要聚焦于这场可怕饥荒的原因、过程及影响，而是重点考察晚清社会中不同层次的观察者如何解释、描述并记住这场饥荒。

经历灾荒、找回遗失的声音

首先，此书第二章标题为“经历饥荒：解州一首饥荒歌谣中的受难等级制度”，借鉴卡瑟的方法，利用有关饥荒的民间传说、口述访谈以及地方志、歌谣、碑刻、木刻图画等资源，以获得灾情最重的晋南饥荒经历。为了能给灾害史研究者和饥荒经历者提供“集理性与情感于一体的表达”，这一章把历史背景与饥荒歌谣、当地灾民的苦难相结合。37仔细阅读第一手资料及流传至今的民间创作，能够更好地理解1876—1879年饥荒期间“受难的等级制度”，或山西社会不同阶层的人群如何体验灾害。笔者发现，几乎每位晋南人都遭受了“丁戊奇荒”严峻而漫长的不利影响，但其受难的起始时间和程度却极其多样。

不同解释框架之比较

其次，此书之包含四章篇幅的第二部分“赞扬和责难：饥荒成因的解释性框架”，并未聚焦于21世纪史学家们如何解释“丁戊奇荒”，而是关注晚清时期不同阶层的中国民众和外国经历者如何解释、回应这场1876—1879年的大灾难。贯穿始终的核心问题是分析对于饥荒的各类不同的文化、政治反应。无辜饿死者的形象令人极为不安，或许饥荒能为审视灾难的文化反应提供一个格外生动的窗口。正如历史学者保罗·格瑞诺夫（Paul Greenough）所建议的，“洪水、饥荒等灾害刺激了有关文化终极价值、是非观念、合法与非法的讨论”。38虽然一场大饥荒能考验、解释任何社会的价值观念与预设，但是，饥荒迫使人们不得不做出的何种行为构成了道德的与不道德的反应界限，这种界定会随时间、地点、社会阶层、文化的改变而改变。

灾害期间及之后，山西灾民的幸存者、中国官员、救济灾民的外国人员、新闻记者以及上海通商口岸的慈善家们都在努力解释，为什么会发生如此大规模的饥荒，将来如何预防类似可怕饥荒的再次发生。我比较了饥荒发生缘由的多种解释，并将其放在更宽广的意识形态框架内。文化史方法使我设定了如下问题：19世纪70年代晚期的灾害观察者提出了哪些不同的灾害起因解释？哪些人被界定为文化意义上的英雄与恶人？他们因缓解或恶化灾荒的严重程度而被予以赞扬或谴责。观察者和评论者们使用了何种标题与关键词，使他们对灾害的解读能够令其受众信服且觉得有意义？最后，在中英两国的评论者们看来，采取何种措施才能有效地检讨此次灾荒并预防未来的灾荒？

《铁泪图》表明，华北大饥荒所带来的精神创伤给晚清中国的关键转型期制造了极具挑战性的社会环境。晚清不同社会阶层的评论者们往往持有这样的预设，即灾害的降临可能与上天对人类的惩罚、特别是对官员恶行的愤怒相关。同时，他们对灾荒的基本含义有着多种多样的解释。例如，晋南地区的文化人将饥荒视为对儒家伦理传统及其强调的女性贞操、孝道的首要威胁，而上海通商口岸的精英人士则视其为对国家改革的呼吁。在京师，清朝的保守派官员们利用对饥荒的讨论来突出仁君的家长式责任。与此相对，支持自强政策的洋务派官员们则将外患视为比饥荒更大的威胁，并试图降低政府在赈灾方面的支出。此外，英国的报业人士和外国传教士则普遍认为，灾荒是清朝官员无能、腐败的铁证。可见，文化史研究路径有助于从更多元的层面理解灾荒本身以及中国19世纪晚期危机的复杂性。39

饥饿符号学

最后，此书第三部分题为“饥饿的图像：影像、神话和幻觉”，其中各章利用解构和符号学方法来考察、分析1876—1879年大饥荒中具体的文化形象。笔者关于晚清中国“饥饿符号学”的分析受益于爱尔兰饥荒研究者茅斯和凯莱赫。在中国的案例中，家庭内人吃人、出售饥饿妇女的形象贯穿于有关华北饥荒的各类资料。第7—9章探讨的这些令人不安的“饥饿图景”被引用为各种各样的目的，其中包括清代社会不同阶层的中国观察者以及1960年代再生这些图景的20世纪中国教育者们。40

对创伤的跨文化研究表明，当苦难是一种普遍的、最典型的人类经验时，这种经验的意义和模式却极其多样。例如，人类学家凯博文（Arthur Kleinman）与其妻子汉学家凯博艺（Joan Kleinman）关于苦难文化形成的文章显示，《纽约时报》的一张照片如何名声大噪，以至于它对美国人来说成为了真实的“饥饿图景”，而这种饥荒描绘实际呈现了明显的西方倾向。通过集体灾难的个性化，这张照片描绘了一个饥饿的苏丹女童被秃鹰以外的所有事物抛弃，让苏丹饥荒“按西方意识形态化的模式来呈现：它变成了孤独个体的经历。”41

在晚清中国与同时代的美国，“丁戊奇荒”的观察者们力争描述饥荒难以言表的悲惨性，也试图弄清楚这样一场无法形容的灾难为何会降临在华北诸省。萦绕在人们心头且被中国观察者反复描述的大规模饥饿图景，包括饥肠辘辘的妇女被其绝望的家庭卖到妓院、为求生而出卖肉体的女性、杀死并吃掉家人的饥民。这些与众不同的“饥饿图景”，根据其存在的社会或文化系统，蕴含着一系列令人迷惑的意义，并被用于多种惊人的目的。42

买卖饥肠辘辘的妇女：“丁戊奇荒”期间，山西本地文人和上海通商口岸的中国记者与慈善家们都参与到了“饥荒的女性化”或“通过妇女形象来表现饥荒及其影响”之中。43尽管买卖饥饿妇女是各类与饥荒相关资料中一个重要的隐喻，但中国观察者们试图利用女性饥饿图景来展示的危机本质却出现了戏剧性变化。在山西当地的饥荒文本中，饥荒给构成传统社会基础的儒家家庭伦理体系带来极大压力。被地方精英选择并突出饥荒恐怖性的这种女性化图景，正好反映了这一焦点情况。受过教育的幸存者们拼命挽救或恢复受饥荒威胁的传统信念，尤其是女性贞节、节俭、孝道等。山西本地的知识分子期待着处于人生不同阶段的饥饿妇女选择不同的行为。他们在饥荒中将女儿放置到极为危险的状况下，并要求年轻的妻子和寡妇坚守贞洁、牺牲自我，直至死亡。反之，年迈的老母亲在多数情况下被描写成值得为之牺牲的人，而不是那些本该挨饿而让他人活下来的人。于是，为地方精英恢复秩序服务的饥荒图，包括未婚的女儿，宁愿挨饿或自杀也不肯失身的妻子、寡妇，或被孝子救活的老母亲。相比之下，令社会焦躁不安的形象为无节操的女人，她们沿途卖身以换取食物。总之，地方性饥荒中的各类妇女形象对应着儒家思想所划分的道德与不道德的定义。地方人士企图利用女性化的饥荒形象挽救或恢复贞节、孝道等受到饥荒威胁的传统理念。44

与此相反，上海的商人和精英人士以极为不同的方式实施了“饥荒女性化”的举措。面对外国对买卖妇女现象的批评，江南的商人和慈善家将饥荒视为对改革的呼吁，而买卖饥饿妇女则是民族的耻辱。他们刻版发行了载有受难妇女图像的名为《河南奇荒铁泪图》的小册子，目的是为了激励同胞支援救灾，并赎回被卖掉的妇女们。灾区猖獗的妇女拐卖现象推动江南的改革派人士将饥荒视为一场民族危机，而不只是对儒家道德伦理或大清帝国的威胁。有关妇女们被婆家因饥饿出售为妾或妓的悲惨命运被上海媒体接二连三地报道，通商口岸的一些改革派人士开始将赎回饥饿妇女与拯救国家连为一体。在灾荒发生过程中，从人贩子手中赎回、“挽救”饥饿妇女，成为精英人士对抗饥荒破坏力和外国对华无休止谴责的一种途径。45

文化史方法也能用来探讨20世纪饥荒中的人口贩卖现象。灾区的妇女买卖一直持续到新世纪，但有关这种现象的解释随着时间的变化发生了改变。例如，1942—1943年河南饥荒期间，冀鲁豫边区的中共赈灾干部就明确讨论了妇女买卖问题，这与晚清的赈灾者们非常不同。中共的报告从经济层面而非道德层面来分析贩卖人口的动机与影响，并没有提及买卖妇女对女性贞节构成的威胁。中共的赈灾干部们也没有把被出售的妇女描述成无助的受难者。相反，他们强调女性的自主能力，规定饥荒期间被丈夫卖掉的妇女既可以选择回到原来的家中，也可以继续留在被卖给的那家生活。46

食人主义：1870年代的饥荒故事中频繁出现的另一种形象是与饥荒相关的食人主义。饥荒中人肉被出售在商铺和市场上，这种说法在许多饥荒文本中出现过，正如文本中的连续性描写——从吃死人到杀死家人并食用他们。生动描述杀死家人并把他们吃掉的地方文本，被山西的天主教和新教传教士作为文学纪实传播到了上海的中外出版物中。由于怀疑大量饥民被迫杀死并吃掉自己的家人而不是从饿死的陌生人尸体上去剥肉吃，笔者力争解构家庭内部的食人主义图景。这么做既是为了探寻阴暗叙事中的文化力量，也是为了解释它为何在饥荒叙述中广泛出现。虽然人相食现象作为孤立事件在饥荒期间可能发生过，但笔者在《铁泪图》中想要表达的是，食人主义形象主要是一种隐喻性表达，能够说明饥荒对家庭单元的毁灭性破坏。笔者指出，对食用彼此父母、儿女的显著聚焦，证明了许多此类描述的隐喻特质。这些描述摧毁了涉及人类社会五大基本关系的儒家伦理原则，其中四项为等级体系——号召年轻人遵从年长者、女人遵从家中的男人。山西的饥荒叙事中经常写道，儿子、女儿、妻子和弟弟杀死他们的父亲、母亲、丈夫和哥哥，并将其吃掉。可以设想，这样的叙述也许不仅是字面上的食人主义，更是强调饥荒对融洽的家庭关系破坏到何种程度的一种叙事。此类图景也威胁着统治者与被统治者之间的和谐愿望，从而引发对家庭、社会、政治忠贞和道德整体滑坡的恐惧。总之，笔者认为，正如坚守贞节的妻子和依旧遵行孝道的儿子的形象，有助于强化已动摇的那些儒家信条一样，对孩子们违背孝道杀死并吃掉亲生父母的描述，表达了一种对可毁掉或“吃掉”儒家文化的大饥荒的根深蒂固的恐惧。47

笔者不再完全信服于自己对19世纪70年代饥荒文献中关于食人主义图景所做的文化史分析。自《铁泪图》2008年出版以来，本人有关1942—1943年河南饥荒的研究以及其他有关饥荒的高质量著作表明，在20世纪的中国饥荒中出现了许多证据确凿的家庭内部人吃人的案例，并留下大量详细的记录，如人吃人案例的时间地点、罪犯的姓名、被吃掉的受害者姓名、是把受害者的尸体挖出来吃掉还是杀死吃掉等等。48报告饥荒中食人事件的政府官员，通常有强烈的政治动机来低估其治下地区饥荒的严重程度，而非夸大。49此外，特别是毛时代发生的饥荒期间，通过强调饥荒对儒家家庭伦理的威胁来凸显饥荒之可怕，这对中共官员没有任何意义。可见，笔者关于晚清家庭内部人吃人叙事的隐喻性观点，并不适用于民国及毛时代的中国饥荒。总之，文档资料保存良好的20世纪饥荒促使我相信，在中国大饥荒期间，包括家庭人吃人在内的食人主义比文化史方法所考虑的问题有更广泛的实践性。

从文化史看“救荒食品”

大饥荒期间，一些中国饥民求助于非粮食类的求生食物，在其长长的清单中，也可能将食人主义视作最后、最可恨的“救荒食品”。目前，笔者正在研究19—20世纪中国饥民用以求生的“救荒食品”。学界对中国救荒食品的现有讨论趋向于罗列饥民在荒年食用的各类食物，并对其进行分类。利用文化史框架，笔者主要探讨晚清、民国、共和国时期在“救荒食品”的选择、概念化以及政府保障方面的变化与连续性。主要借助下列大饥荒案例进行研究：1876—1879年的华北饥荒、1942—1943年的河南饥荒、1958—1962年的大跃进。它们分别在三个明显不同的政权时期袭击了华北地区。穿插在三个时段中的连续性包括精英人士参与辨识能够充饥的各类食品。起初是树皮、野生植物，后来扩展至“观音土”，最后就连人肉也成了特殊的非粮食食品。上述三场饥荒期间，地方灾民均以此为生。

启发我开展最新研究的一个文化史问题，便是文化形态如何塑造饥荒时期的饥民食用何种食品。历史学家大卫·阿诺德（David Arnold）已证明，尽管饥荒环境使许多非食物的物品转变成食物，但对求生食品的选择与概念化继续受到已有文化观念的影响。阿诺德举例道，19世纪种姓制度下的印度教徒，“无法被说服放弃其禁吃牛肉的宗教习俗”，“在许多案例中，他们也不接受赈灾中低种姓厨师准备的食物”。总而言之，“食物没有仅仅因为一场饥荒就丧失其神圣或渎神的文化内涵”。50在晚清、民国和毛时代中国饥荒中出现的一些求生食物支持了阿诺德的观点。饥民将高岭土称为“观音土”，从而使食用该物质更容易为人接受。这一事实表明，宗教信仰在选择救荒食品方面起到了作用。观世音菩萨俗称观音，是晚期中华帝国的一个重要神祇。她起初是作为一位印度男性神灵进入中国，但与中国本土的女性神灵妙善相融合。在有关妙善公主的传说中，尽管父亲对她十分残忍，但当父亲生病时，妙善“用自己健康的四肢替换父亲萎缩、腐烂的肢体，还把自己的眼睛给父亲用作药物”，这样才使父亲起死回生。然后，她去了天堂，在那里解救其所目睹的受难冤魂。通过这些慈悲、奉献的行为，妙善从根本上被改造成了观音菩萨。她的诞辰是清代朝圣祭拜的盛大节日。51因此，饥荒中的饥民普遍向仁慈的观音和“观音土”求助，也就不足为奇了。饥饿的民众食用白土或黏土，类似的描述经常出现在1876—1879、1942—1943年的饥荒文献中，甚至到1960年，四川渠县的一个调查组报道，来自18个不同公社的1万多人从山坡上把所谓的“观音土”挖出来，用水浸泡后，将其与野生植物掺和、磨碎，最后一小块一小块地吃掉。调查报告显示，老年妇女在挖土的地方烧香、磕头，其他人则靠自己挖的少量泥土充饥。52

在19、20世纪的中国，尽管文化观念或宗教信仰似乎在高岭土成为救荒食品方面发挥了作用，但此类观念并未限制大饥荒期间饥民的食用品种。以上所论，详细的食人主义报告在大多数饥荒中都普遍存在，其中许多案例涉及家庭内部的人吃人现象。一些中国饥民明显表现出食人倾向，包括食用死尸或吃掉所杀死的家人，这使人们对阿诺德的论点产生了怀疑，即“尽管个人面临着可怕的饥饿，但对食用某些食物的惯有忌讳或偏见可能不会被推翻。”53在晚清、民国等历史时期，文化观念中对吃人肉的禁忌在严重的饥饿面前似乎已经崩溃。

尽管大饥荒期间各地食用非粮食食品的种类表明晚清到毛时代有着显著的连续性，但政府支持特殊非粮食食品的程度以及用于宣传此类食品的措辞与方法，却随着时间发生了明显变化。中国精英人士在参与鉴别植物类救荒食品方面有着悠久传统。一个基本的例子是《救荒本草》，这是明代洪武皇帝第五子朱橚（1360—1424）编纂的一本百科全书。1381年，朱橚被分封到河南开封，成为周定王。通过收集、研究开封地区的各种植物，他对封地内的连年饥荒做出了积极应对。54其著作识别了414种可充当救荒食品的植物，其中138种取自早期的中医著作，276种是通过鉴定新增的。每种植物都附有一个详细的木刻插图，书中亦记载了处理有毒植物的方法，以便于食用。朱橚的著作问世后，明清《药典》也随之汇编而成。55

自20世纪早期开始，中国的现代化支持者倡导利用科学技术来开展灾害防治与救济，公立的健康卫生部门开始在检测、改进非粮食食谱方面发挥着越来越积极的作用。56该趋势在大跃进期间达到顶峰。当时，政府发起了一场“代食品”运动，其目标是在不降低农村粮食采购量的情况下解决食物短缺问题。1960年6月，中国科学院的22个不同部门开始研究代食品。中共领导通报了绿藻等非粮食食品和人造肉奶等合成食品的生产与分配情况，但代食品运动最终没能阻止大饥荒，反而导致了大量鲁莽的中毒案例。57